Светское общество и традиционалистское сознание. Лекция Ирины Прохоровой

События последних лет породили глубокий раскол в российском обществе, которое долгое время сохраняло видимую толерантность к многообразию поведенческих и жизненных практик. Впервые открытая социальная агрессия проявилась в истории с Pussy Riot,  потом усугубилась в связи с протестными движениями на Болотной площади и окончательно развела общество по разным полюсам после аннексии Крыма. Невозможно избавиться от мучительных вопросов: «Что с нами случилось? Как могли образованные и просвещенные люди в упоении кричать “Крым наш!”?» Почему предложение «Дождя» поразмышлять на тему: «Надо ли было сдавать Ленинград, чтобы спасти людей (от голода в блокадном городе)?» породило целую погромную кампанию против телеканала?  Конечно, можно списать эти и многие другие печальные эксцессы исключительно на массированную медийную пропаганду, зомбирующую людей и нагнетающую коллективную истерию. Но, даже признавая решающую роль идеологического давления на состояние массового сознания, необходимо ответить на вопрос, почему и в чем эта идеологическая кампания оказалась успешной, какие глубинные чувствительные струны она задела в «душе народной».

Вот над этой проблемой мне хотелось бы поразмышлять, заранее подчеркнув, что я не собираюсь делить общество на негодяев и рыцарей света. Я вижу в радикальной поляризации российского социума признак большой многолетней коллективной травмы, и если мы хотим наладить общественный диалог, то следует истоки этой травмы максимально эксплицировать.

Кто виноват?

Рискну предположить, что призрак гражданской войны, бродящий по России, порожден столкновением двух мировоззренческих принципов, двух разных ценностных систем координат, носителями которых являются, с одной стороны,  приверженцы светского государства и сторонники традиционалистского,  религиозного сознания — с другой.

Напомню, что в 14-й статье нашей Конституции черным по белому сказано, что Российская Федерация является светским государством, т. е. такой системой управления, при которой церковь отделена от государства и все вопросы регулируются гражданскими институтами и на основе гражданских норм. (Мы часто употребляем понятие «гражданское общество» как синоним светского государства. В какой-то мере это оправдано тем, что сама идея гражданского общества вырастает из принципов светского государства: это высокая самоорганизация общества, образующего множество горизонтальных связей и независимого от прямого деспотического вмешательства власти.)  Но, как это водится в нашем любезном отечестве, реальность совсем не так однозначна. Будучи воспитанными на европейской культуре, оперируя политическим языком и социальными метафорами европейской истории, мы редко отдаем себе отчет, что в России никогда (за исключением двух постсоветских десятилетий) не было светского государства.

Императорская Россия была традиционалистской сословной абсолютистской империей с жестким диктатом церкви. Советская Россия, вопреки атеистической пропаганде и декларациям о равенстве и братстве, по сути представляла собой квазирелигиозное государство с агрессивной мессианской политической доктриной, коммунистической обрядовостью («святыми местами», священными праздниками, обожествлением вождя), подчинением культуры официальному стилю (соцреализму), а общества — партии и ее репрессивному аппарату¹. Есть в российской истории модерного периода еще одна щекотливая тема — драматический опыт крепостничества, по сути рабства. Наличие подобного архаического социального института в эпоху Нового времени, несомненно, было чрезвычайно болезненным социальным изъяном императорской России, стремящейся позиционировать себя на международной арене в качестве великой европейской державы. Посему вплоть до освобождения крестьян государство никогда  не поощряло публичного оправдания или защиты крепостничества, предпочитая затушевывать этот вопрос.

Страстное обличение ужасов крепостного права, на котором строилась большевистская идеология, узурпировавшая модные для своего времени социалистические идеи справедливого переустройства общества, во многом было призвано скрыть подлинную природу установившегося режима: систему коллективного рабства (ГУЛАГ как экономическая модель, полное бесправие крестьянства, террор как способ тотального подчинения произволу правящей верхушки и т. д.).

 Принимая все эти исторические особенности во внимание, можно в полной мере понять, насколько сильно традиционалистское мышление укоренено в нашей культуре, как оно прямо или косвенно воспроизводится в образовании, воспитании, в стиле жизни и как трудно формироваться светской системе ценностей в таком драматическом контексте.

Сторонники светского государства («либералы», «западники», «белоленточники», «космополиты» и т. д. — как кому больше нравится) часто склонны преувеличивать свою полную независимость от отечественной фундаменталистской традиции. О том, что эта уверенность во многом иллюзорна, свидетельствует сама история отмены крепостного права. Сошлюсь на очень познавательную книгу американского историка Янни Коцониса «Как крестьян делали отсталыми», в которой он, опираясь на труды многих российских ученых, убедительно показывает, что отечественное образованное сословие второй половины XIX — начала ХХ века, раздираемое, казалось бы, непримиримыми противоречиями между западниками и славянофилами, прогрессистами и консерваторами, реформаторами и традиционалистами, было парадоксальным образом единодушно в своих взглядах на крестьянство. Исповедуемый и внедряемый в общественное сознание ложный миф об отсталости крестьян, их неготовности к свободному владению землей, их исконной приверженности общинному строю предопределил специфику реформирования деревни в предреволюционной России.

Между тем существовавший долгое время институт общины представлял собой не что иное, как горизонтальную самоорганизацию крестьян в их защите от помещика и государства. Идеализация и абсолютизация общинного уклада привели к тому, что крестьянский вопрос так и не был эффективно решен в пореформенный период, что и привело к известным печальным последствиям. Советская власть, обманув крестьян и закрепостив их в колхозах, тоже активно внедряла в сознание людей сходную идею органичности коллективной (читай: общинной) жизни. Этот патерналистский миф о неготовности людей к частной инициативе, к самоорганизации, к политической зрелости благополучно дожил до наших дней и активно транслируется в общество с помощью официальных СМИ. К слову сказать, рассуждения о «тупости народа» — одна из любимых тем и в оппозиционном фейсбуке.

* * *

Не стоит думать, что травма модернизации свойственна исключительно России, а Европа вошла в Новое время под звуки фанфар. Даже беглого взгляда на катаклизмы, сопровождавшие процессы общественных трансформаций, достаточно, чтобы убедиться, насколько наша страна вписана в европейскую историю, как бы о том ни сокрушались сторонники «особого пути». Европейская летопись модерности многих стран также содержит позорные страницы рабства и работорговли; церковный раскол в России в XVII веке происходил на фоне чудовищных религиозных войн между католиками и протестантами, сотрясавших Европу на протяжении XVI и XVII столетий и породивших глубокую травму в коллективном сознании. В XIX веке Россия вместе с Европой пережила драму наполеоновских войн, политических трансформаций и милитаризацию сознания. В прошлом столетии весь европейский континент был погружен в кровавую трагедию мировых и гражданских войн, варваризацию общественного устройства, тотальный сбой моральных и ценностных кодов. Россия вместе с Европой пережила также слом старых социальных барьеров, иерархий, уклада жизни, традиционных опор власти и престижа.

Так почему, находясь в общеевропейском тренде, российскому обществу до сих пор не хватает внутренних ресурсов для фундаментальной демократизации общественной жизни, для создания светского государства? Поделюсь с вами некоторыми своими размышлениями по сему поводу. В гуманитарной науке последних двух десятилетий стала очень популярна теория «множественных модерностей», которая исследует, как варьируются модернизационные сценарии в различных странах в зависимости от совокупности объективных и субъективных факторов.

Рассмотрим некоторые аспекты российской ситуации, связанные с историческими особенностями формирования коллективной и индивидуальной идентичности. Прежде всего это касается имперского синдрома, который столь ярко проявился в крымской эпопее. Разумеется, имперский комплекс характерен для многих западноевропейских стран. ХХ век был веком распада большинства империй; фантомные боли потерянных территорий до сих пор причиняют страдания уязвленной национальной гордости британцев, австрийцев, португальцев. Как утверждает известный шведский историк Петер Энглунд в книге «Полтава. Рассказ о гибели одной армии», Швеции потребовалось 250 лет, чтобы пережить горечь поражения в Полтавской битве, положившей конец имперским амбициям страны, и найти другую, в итоге более продуктивную модель развития.

Страх распада преследует коллективное воображение российского общества, что позволяет путинскому режиму постоянно «закручивать гайки» под предлогом сохранения целостности страны. Благодаря этой имперской травме рациональный проект будущего, выдвинутый реформаторами 90-х годов (федеративное устройство, торжество частной инициативы, интеграция в международное пространство, открытость границ), был легко подменен утопическим проектом восстановления великой российской империи чуть ли не в границах 1913 года. Никакие разумные доводы о том, что мы нарушаем международное право, что нам и так хватает существующей и совершенно неосвоенной территории, не действуют на сознание людей, очарованных идеей бесконечного расширения пространства.

Интересное объяснение важнейшей черте российского имперского самосознания дал философ Александр Пятигорский. По его мнению, это «абсолютное преобладание идеи места, территории над идеей народа, в этом месте живущего», доктрина, окончательно сформировавшаяся в эпоху Александра I. Любить страну означает любить ее пространство и территорию, а не людей. Переживания уехавших из России в литературе, а потом и фильмах сводятся к тоске по русским березкам, русскому полю и пейзажам, но не по людям. Этнос подменяется территорией, страна подменяется государством, стерегущим священные границы. Пятигорский сравнивает границу с магической линией, очерчивающей сакральное пространство: выходя за нее, оказываешься в чужом, враждебном окружении. Таким образом, территория как самоценность, не привязанная к судьбам и нуждам обитающих на ней людей, становится стержнем национального самосознания управляющей элиты, навязывающей эту систему ценностей обществу. Это объясняет безумную традицию считать отъезд или бегство из страны предательством родины. Во время Второй мировой войны советские военнопленные объявлялись без вести пропавшими, потому что с этой точки зрения были предателями: покинули родину, пожелав остаться живыми.

Подобная особенность имперского сознания диктует и специфическую концепцию истории, т. е. особым образом формирует коллективную и индивидуальную память о прошлом.

Потаенность индивидуальной памяти становится основой существования человека в советском обществе. Советская Россия сформировала собственное отношение к индивидуальной боли, травме и горю. Начиная с конца 1920-х годов человек, не отвечавший критериям коллективности или отвергавший социально санкционированные нормы, рано или поздно начинал считаться ненормальным. Страх перед общественным позором и арестом вынуждал человека к коллективной жертвенности, к сокрытию своих  чувств и мыслей, к молчаливому оплакиванию погибших и невинно осужденных.

Уход частной боли в подполье породил затяжной посттравматический стресс, который имел ряд долгоиграющих последствий. Именно хроническим посттравматическим синдромом можно объяснить неизменный успех погромных кампаний, легко возбуждаемую массовую истерию. Многие психологи и психиатры полагают, что «тюремная ментальность» в современной России — один из  симптомов данного стресса.

Даже Великая Отечественная война, которая, казалось бы, позволяла открыто переживать утрату, не принесла обществу ожидаемого облегчения, поскольку официальная версия войны  запрещала культивирование личной боли, поощряя исключительно героический миф о стойкости и несгибаемости советского человека. Травматическое столкновение двух типов памяти особенно наглядно проявилось в культурной мифологии ленинградской блокады. (Яростная атака на телеканал «Дождь» есть не что иное, как попытка блокировать обсуждение в публичном пространстве ужасных воспоминаний о голоде и потерях, сохранившихся на уровне личных воспоминаний.)

Возвращаясь к советской культуре памяти и травме, ради справедливости следует отметить, что на протяжении долгого времени доминирование героического пафоса в описании мировых  войн было свойственно и большинству европейских стран.  Нацистская Германия и франкистская Испания культивировали  сходные с советскими моделями репрессивные методики для подавления неугодной альтернативной памяти. Британский историк Кейт Лоув приводит ряд примеров, как после Второй мировой войны  одновременно в разных национальных сообществах складывалась новая коллективная идентичность на основе героического мифа о единстве и мужестве людей в борьбе с общим врагом. Эта редукционистская мифология возникла не столько в результате официальной пропаганды, сколько в качестве компенсаторного механизма оправдания многолетних страданий, а также подавления воспоминаний о собственных преступлениях, предательствах и нравственном падении в отчаянной борьбе за выживание. Однако в 1960-х годах национальная память во многих европейских странах становится более индивидуализированной и интернациональной. Дискредитированное героическое прошлое в Германии уступает  место негативному прошлому, т. е. памяти о преступлениях и чувству вины, которое ставит под вопрос монолитность коллективной идентичности.

В России же советская модель героического прошлого пережила  распад самого Советского Союза и удерживает лидирующие позиции до настоящего дня. Поток «жертвенной» литературы на волне перестройки в конце 1980-х годов был краткой приостановкой   печальной традиции, и общество быстро отказалось от этой новой памяти, предпочтя ей привычный «возвышающий обман».

Что делать?

Менее всего мне бы хотелось, чтобы разговор о трагической российской истории и драматической современности поверг прогрессивно мыслящее общество в уныние и окончательно укрепил в мысли о том, что с этой несчастной страной ничего сделать нельзя. Это неправда; отчаяние и неверие в возможность позитивных перемен проистекают, как я пыталась показать, из нашей зависимости от официального имперского исторического канона. Общество продолжает жить в навязанных рамках сомнительных периодизаций, ложного пантеона героев, искривленной системы этических координат. Если мы хотим отстоять нарождающееся в последние десятилетия светское государство, то мы должны создать «другую» историю, бороться за альтернативное прошлое ради собственного будущего и будущего наших детей. Воздух свободы 1990-х годов сыграл с нами злую шутку: казалось, что дверь в мрачное тоталитарное царство навсегда захлопнулась и можно больше не заботиться о просвещении и гражданском воспитании.  Запустив рыночные механизмы экономики, демократически настроенная часть общества не позаботилась о подведении прочного этического фундамента под новое социальное здание.

Это была фундаментальная интеллектуальная и мировоззренческая ошибка, и исправлять ее придется сейчас. Нам необходимо вернуться в прошлое и переосмыслить историю собственной страны, чтобы найти нужные слова и образы, делающие идеи свободного демократического устройства, светского государства и гражданского общества более привлекательными, нежели идея великой священной империи.

Иными словами, сторонникам «гражданских вольностей» нужна новая история свободы и созидания в противовес традиционалистской холопско-барской идиллии, подающейся как исторический мейнстрим. И такая традиция в истории модерной России существует; в ней действуют огромное количество людей и социальных групп, боровшихся за гуманизацию общества, за гражданские и религиозные свободы, за свободу личной инициативы вопреки сопротивлению среды. Мы живем на фундаменте их деяний, раздумий, достижений, потерь, и явить их опыт городу и миру необходимо не только для восстановления исторической справедливости (что само по себе достойная задача), но и для поиска выхода из ментального тупика, в котором оказалась современная Россия.

Опыт постсоветского существования показывает, что российское общество необыкновенно креативно и адаптивно отвечает на вызовы модернизации; в тяжелейших условиях развала экономики и государственности в начале 90-х годов оно сумело самоорганизоваться и не просто выжить, но и заложить основы нового социального устройства. Но как только государство встает с колен, оно сжимает общество в своих медвежьих объятьях, снова навязывая ему архаичную систему управления и социальных отношений. Почему общество в который раз не может дать отпор государственному произволу и защитить свою автономию от репрессивного давления? Прежде всего потому, что новые жизненные практики не получают символической легитимации в лице моральных оценок и  исторических прецедентов.   

Дело в том, что история свободы у нас изрядно скомпрометирована  советской идеологией и историографией. Вся риторика советской власти представляла собой узурпированную риторику освободительного движения. Большевики использовали реальные фигуры из истории освободительной борьбы для оправдания режима, который ничего общего ни с демократией, ни со светским государством не имел. Люди, которые боролись за свободу, оказались дискредитированы, попав в советский пантеон, в искаженный и ложный контекст. Отсюда невероятно трудно апеллировать к традиции свободы, зашельмованной советским учебником истории. В этом смысле сторонники традиционалистского мышления оказываются в более выигрышном положении, опираясь на консервативных, а подчас и мракобесных философов (вроде идеологов евразийства), поскольку, запрещенные к изучению в советские годы, идеи и риторика консерваторов кажутся свежими и оригинальными на фоне изувеченных идей либеральных мыслителей.

Таким образом, парадокс нашего молодого гражданского общества состоит в том, что оно существует как бы «вопреки всему», т. е. фактически незаконно с точки зрения нынешних официальных государственных и религиозных норм. Светской культуре явно не хватает весомых аргументов в защиту своих прав и свобод, способа и стиля жизни. Показательные процессы последнего десятилетия, начиная с дела Ходорковского, судьбы выставки «Осторожно, религия!» и кончая судами над Pussy Riot и участниками майской демонстрации 2012 года, показывают, что все экспертные оценки экономической эффективности предприятия, художественной значимости произведений, апелляции к Конституции и правам человека легко побиваются одним-единственным аргументом: оскорблением чувств верующих/ветеранов/простых граждан и т. д.    Получается, что мораль и нравственность оказываются безраздельной собственностью авторитарной системы, а сторонники демократического, гражданского общества выступают в незавидной роли смутьянов, развратников, вольнодумцев — короче, «вольтерьянцев».  

Здесь опять будет полезен европейский опыт попыток решения этой проблемы. В каком-то смысле мы сейчас находимся в западноевропейском XVIII веке, когда было жизненно необходимо сформулировать новую гуманистическую систему ценностей, сделать ее этической нормой для всего общества и тем самым оградить светскую культуру от клерикальных нападок. XVIII век был сложным переходным периодом в истории европейского модерного времени. После свирепых и изнурительных религиозных войн XVII века все интеллектуальные силы были направлены на осмысление и преодоление травматического опыта, на поиск основ нового социального порядка. Центральным нервом эпохи был поиск философской и нравственной легитимации нарождающегося светского общества.

Во Франции просветители-энциклопедисты развивают идею «республики словесности» и «гражданина мира»; в Германии  великий философ Иммануил Кант исследует границы разума и опыта, а теоретик искусства Готхольд Лессинг размышляет о  конфликте веры и догматов Священного Писания; в Англии шотландский философ Дэвид Юм и экономист Адам Смит разрабатывают философию морали.   

Моралистические трактаты, споры о природе искусства и происхождении государства, столкновения научных и религиозных взглядов — все было подчинено выработке этического обоснования новой концепции человека: автономии от диктата государства и церкви, расширения гражданской и частной инициатив, преодоления сословных перегородок, свободы вероисповедания и т. д. И только в свете утверждения нравственности и «естественности» нового модуса существования становится понятной знаменитая метафора Адама Смита о «невидимой руке рынка». Это не универсальная отмычка для решения любых социальных проблем любого государства, как наивно полагали российские реформаторы начала 1990-х годов. Это один из экономических механизмов, приводимых в действие людьми, объединенными «сочувствием и симпатией» друг к другу, что позволяет ограничивать индивидуальный эгоизм и приумножать общественное благо.

Не имея под рукой убедительного набора собственной выстраданной социальной метафорики, сторонники светского государства  вынуждены жонглировать  заимствованным западноевропейским политическим лексиконом, вырывая его из исторического контекста, забывая, каким сложным и порой причудливым образом в разных странах складывалась своя социальная метафорика, описывающая новое общество: в одних случаях «свобода, равенство, братство», в другом «невидимая рука рынка» и т. п. Не найдя понятных и убедительных для постсоветского общества аргументов для обоснования нового порядка вещей, мы оставили его без нравственных опор. Неудивительно, что дезориентированное и раздраженное общество охотно приняло привычную религиозную картину мира, услужливо предложенную путинским режимом.  

Нам могут возразить, что в интеллектуальной истории России отсутствует западноевропейская рационалистическая философская традиция, что вековая российская авторитарно-тоталитарная политическая система вынуждала переносить обсуждение острых социальных проблем в сферу культуры, что привело к неразработанности политического понятийного аппарата. Что ж, это действительно так, но сказанное вовсе не означает, что мы не можем найти точки роста из критически переосмысленной многоликой традиции отечественной мысли.

В конце концов, мы живем в постмодерную эпоху, и на какой интеллектуальной платформе сформируется новое философско-историческое мышление, нам знать не дано. Произойдет ли интеллектуальный прорыв в результате нового постижения истории, или под влиянием естественно-научных идей, или посредством рождения нового художественного языка, или даже в процессе формирования нового религиозного миросозерцания — в сущности, какая разница. Главное, на мой взгляд, это осознание колоссальной ответственности, стоящей перед современным интеллектуальным сообществом, той огромной работы, которая ему предстоит для построения светского государства и гражданского общества.

Тяжелые времена — это прекрасное время для интенсивного мыслительного процесса. Так давайте же начнем работать!

¹ Желающие могут прочесть об этом более подробно в прекрасной книге Михаила Рыклина «Коммунизм как религия. Интеллектуалы и Октябрьская революция» (М., 2009).