Лингвистическая катастрофа. Отрывок из книги. I

Друзья, как вы знаете, «Лингвистическая катастрофа» вышла только что в Питере в издательстве Ивана Лимбаха.

Публикую для читателей «Сноба» отрывки из  второй главы (Первой вариации) , посвященной философии истории. Видимая динамика, так сказать, «поверхностная структура» человеческой истории может быть понята как следствие внутренней структуры человека. Как я попытался показать в блоге Лингвистическая катастрофа, эта структура принципиально разрывна, конфликтна, эта конфликтность охватывает все уровни человеческой реальности и является свойством специфически человеческим.

ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕКА КАК РАЗРЫВНАЯ СТРУКТУРА (начало, продолжение здесь)

Непрерывность истории — наиболее привлекательная из всех концепций, построенная по аналогии с представлениями классической физики. Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее. <...> Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока — изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников.

А. Тойнби

В истории, похоже, понятия «созидание» и «разрушение» имеют одинаковый смысл.

Ю. Мисима

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, — для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, — составляет самобытный культурно-исторический тип <...>.

Н. Я. Данилевский

...Я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта...

О. Шпенглер

...Ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

К. Ясперс

Здесь я перехожу к интерпретации некоторых моментов человеческой истории как они видятся в свете предложенного в ЛК подхода. Нас будут интересовать:

1) специфика исторического движения человека к эпохе, которую вслед за К. Ясперсом 1 можно назвать Achsenzeit («осевым временем»), и специфика самой этой эпохи с ее завершением в лице христианизации эллинистически-римского мира;

2) специфика ветхозаветной традиции;

3) специфика западноевропейской культуры в связи с тем, что можно назвать «драмой средневековья»;

4) специфика современной всемирно-исторической ситуации в связи с тем, что ей предшествовало.

Повторим, что изложение будет максимально кратким, схематичным, и, конечно,  гипотетичным. Здесь будет предложен ряд гипотез, касающихся структуры основных исторических культур и их взаимодействий. Речь пойдет о тех культурах, которые сыграли, с нашей точки зрения, определяющую роль в возникновении современной всемирно-исторической цивилизации 2.

Гипотезы, правомерность которых выносится на обсуждение, следующие:

1. Возможность культурно-исторического развертывания заключается в самом факте «антропологического абсурда», разрыва, конфликта ФБ и ФС в человеке. Глубинной причиной этого развертывания является рост рефлективной способности (субъект-объектного лингвистического рекурсивного горизонта) от некоего условного минимума до некоего условного максимума.

2. Расширение, спонтанный рост рефлексии/рекурсии в человеческой истории, которые связаны с деформацией  и метаморфозами бессознательных структур, не идут линейно, а представляет собой прерывный (разрывный) процесс. И сам человек, и его история, таким образом, если позволительно употребить математическую метафору, это ансамбль разрывных функций.

3. Рост объективирующей самореферентной способности, а вместе с ней и динамизация историко-культурного процесса (с ростом его внутренней экзистенциальной конфликтности) связаны с наблюдаемыми в истории разрывными точками, с тем, что я предлагаю назвать стадиальными наложениями. Речь идет о разрывах непрерывности в моменты «скрещения» культур, находящихся на различных стадиях исторического антропологического процесса. Можно также назвать эти разрывные процессы наложениями времени.

В эпохи такого наложения — в моменты «инъекции» ферментов более поздней культуры в ткань более молодой, «варварской» (в данном случае понятие «варварская» обозначает стадиальную удаленность) — происходит разрыв традиционной непрерывности данной культуры. Она быстро «разогревается», при этом наблюдается скачок в динамике ее исторического развертывания. Как следствие, если речь идет о «первичной», «традициональной» (traditional) культуре,  происходит дегармонизация, деформация, разогрев, хаотизация традиционного «холодного», направленного на уравновешивание и относительное снятие «принципиального диссонанса» культурно-религиозного инструментария. В попытках выйти из хаотического состояния активизируются поиски нового инструментария параллельно с (обычно энергичными, часто агрессивными, но безуспешными) попытками восстановить «холодный» старый. Вся историческая ткань представляет собой бесконечное множество таких инъекций и наложений, хаотизаций и относительного преодоления хаоса, что определяет ее тонкую разрывную  микроструктуру, которая может и не  быть непосредственно наблюдаема из исторических источников, но которую можно косвенными методами восстановить, используя, например, методологию “longue durée” Школы Анналов.

4. В качестве того, что определяет видимую «макроструктуру» истории, выступают несколько основных видимых разрывов подобного рода, сыгравших решающую роль во всемирно-историческом процессе.

Эти основные разрывы суть:

а) возникновение ветхозаветной традиции с ее кульминацией и метаморфозой в христианстве;

б) возникновение эллинской цивилизации в результате дорийского вторжения и гибели крито-микенской культуры

в) возникновение западноевропейской культуры в результате экспансии Рима и Великого переселения народов, когда произошла «романизация» и христианизация варварских, в основном германских народов;

Я выдвигаю предположение, что рождение западноевропейской культуры, чья специфика связана с культурно-этнической хаотизацией в эпоху Великого переселения народов, затем драмой средневековья, — это центральная флуктуация, центральный разрыв всемирной истории. Этот разрыв был следствием культурной «инъекции», полученной более «холодными» германскими народами в результате контакта сначала с позднеязыческим, затем христианизированным Римом. Первоначальное проникновение нового «фермента» в сознание и бессознательное кельтов (галлов, бриттов), германцев (лангобардов, франков, готов, англов, свевов и т.д.), происходило через уже сильно «разогретых» политическими и военными контактами с  римским миром варварских вождей  - будущих князей, герцогов, королей и епископов. Это привело (в том числе через провоцирующий рефлексию институт исповеди) к постепенному созреванию, затем к стремительному разогреву и, наконец, зарождению в XV в. взрывной западноевропейской технологической цивилизации, к пространственному и политическому отчуждению англоамериканской цивилизации и евроамериканизации всего мира, что можно интерпретировать как полное развертывание первичной структуры «антропологического парадокса».

Мы исходим из предположения, что в мировой истории (доступной для «наблюдения» историка и философа истории) можно обнаружить две основные волны, которые во многом аналогичны по внутреннему смыслу и структуре. Соотносятся они как малая и большая волны. Обе они привели к более или менее схожим результатам, но вторая волна довела до предела развития те процессы, которые начала первая. Самое общее их свойство — инициатива превращения истории отдельных культур в историю общемировую. В обоих случаях эта попытка осуществилась путем экспансии одной из этих культур.

Первая волна завершилась образованием эллинистическо-римской христианизированной «ойкумены», вторая — возникновением евроамериканской глобальной цивилизации. Первая волна теснейшим образом связана с прохождением ансамбля средиземноморских и восточных культур через эпоху осевого времени. Наша гипотеза заключается в том, что движение к осевому времени было повторено и это неизбежно привело к глобализации человечества, как в культурном, так и в экономико-политическом смысле 3. История в какой-то момент как бы началась заново, вернее, началась ее вторая, более мощная волна. Западноевропейская цивилизация прошла свой путь к тому моменту, который можно считать вторым осевым временем мировой истории. Секуляризация (десакрализация) европейского сознания, рождение протестантизма как нового типа мировой религии, возникновение новоевропейской науки и философии, изобретение печатного станка (рождение «галактики Гуттенберга»), начало проекта всеобщего школьного образования, развитие рационально-экономической и технологической цивилизации (специфичной только для этой культуры) и, наконец, мощная ее экспансия в мировое пространство стали определяющими для судеб всего мира. К более подробному анализу западноевропейской «культурной экзистенции» мы еще вернемся.

Сейчас следует остановиться на проблеме смысла и структуры первого осевого времени (здесь я естественным образом отталкиваюсь от анализа Ясперса). Осевое время, по гипотезе Ясперса, явилось результатом развития нескольких относительно независимых культур Древней Греции, Рима и Древнего Египта, ближневосточной традиции, Ирана, Индии, Китая.

Оно характеризуется разрывом «ткани» первичного мифологического сознания, возникновением философской рефлексии и, как следствие, рождением мировых религий.

Будем исходить из допущения, что развитие внутри этих культур шло  непрерывно, что на самом деле не так, но мы его примем, так как нас пока интересует макроструктура процесса. Тогда в начале «стрелы исторического времени» (его первой волны) будет фиксирован некий гипотетический момент вспышки ФС в недрах ФБ. Собственно, это и есть появление человека - Homo sapiens sapiens4.

В этот условный «момент» ФС, т. е. речевое (языковое) сознание-объективация-рефлексия, и сознание смерти находились в некоем субъект-объектном рекурсивном минимуме или были близки к нему. Этого минимума было достаточно, чтобы объективирующая самореферентная деятельность сознания в человеке сразу вошла в активное, разрывное и конфликтное взаимодействие с фундаментальным бессознательным (ФБ)  и вследствие этого начала незаметно, но неудержимо расти. Неразличимо близко к этой начальной точке лежит рождение мифа и магического инструментария (ритуал, шаманизм) как первых известных нам результатов экзистенциального расщепления и одновременно средств склеивания разрывов, гармонизации «принципиального диссонанса».

Благодаря ФС (т. е. принадлежащим к языковым универсалиям фонологическим и самореферентным, эгоцентрическим структурам типа личных местоимений) возникают все виды человеческого оперирования дуальностями, бинарными оппозициями.

На уровне нарратива это, например, дуальные мифологические структуры, проанализированные Леви-Стросом.

Тернарные структуры можно в этом контексте считать производными от дуальных.  Первичные различительные и самореферентные функции языка являются основой всего бесконечномерного пространства человеческого мышления: пространства  рекурсивных альтернатив.

Леви-Строс 5 полагает, что миф есть фиксация бинарной оппозиции (что отражает, по его мнению, базовую бессознательную структуру и логику человеческого рассудка) и попытку ее (оппозиции) преодоления путем введения персонажей-медиаторов, чья функция ослабить напряженность оппозиции путем замены ее на более «слабую».

Он же предположил (и я с этим согласен), что сильной, прямой реакцией на зафиксированный в мифе разрыв является архаический ритуал, который, используя миф как вербальную основу, пытается вернуть человека в жизненную непрерывность, в дорефлективное, до-речевое состояние, т. е. выполняет наркотическую, анестезирующую функцию. Последнюю можно интерпретировать здесь и как трансцендирующую, если иметь в виду стратегию шамана.

Дуальность (бинарность), то есть рекурсивная различительность человеческого ФС (то, что Леви-Строс называет «человеческим духом» или, «рассудком», l’esprit, в русском языке эти понятия, в том числе пра-наркотическое spiritus/спирт, к сожалению, этимологически и семантически полностью разделены) является причиной переживаемой нами  расщепленности, разрыва экзистенции.

Человек в истории как всеобщей, так и индивидуальной с разной степенью осознанности ощущает себя погруженным в дуальность, в разрыв, в  пространство альтернатив, отсюда в большинстве мировых культур «четное» синоним несовершенства.

Человеческое бытие оценивается как несовершенное, дуальное, негативное, полярное, смертное, прерывное, «чет». Единое предстает как запредельное, совершенное, непрерывное, абсолютное, «нечет», троичное, как coincidentia oppositorum.

Но человек есть не просто нечто несовершенное в противоположность некоему трансцендентному совершенству. Человек одновременно «абсолютно» един, так как является внутренней частью «космоса», и принципиально расщеплен. Это парадоксальное расщепление, в той или иной степени опознано, осознано, поименовано во всех известных нам культурах и субкультурах, от самых архаичных до сверхрефлективных.

Антропологический парадокс — в этом факте со-бытия жизненной непрерывности и рефлективной речевой дискретности-разрыва, ностальгического теневого единства и бесконечномерного пространства альтернатив.

Преодоление, смягчение разрыва, анестезия глубоко скрытой и перманентной экзистенциальной боли, непрерывная работа медиации/опосредования/смягчения дуальности, склеивания смертельной рекурсии — внутренний формообразующий  фон,  то бессознательно прикрытый, то болезненно обнаженный нерв человеческого существования 6.

Одна из базовых дуальных оппозиций, с которыми постоянно имел и имеет дело человек на протяжении истории, — это оппозиция (используя здесь условный европейский философский язык) «мира трансцендентного» и «мира имманентного», мира «иного» и мира «этого».

Мир в целом дан всегда как противоположность «верхнего» и «нижнего» миров, мира «мертвых» и мира «живых», мира духов, богов и мира людей, вечности и времени, «космоса» и «истории», «сакрального» и «профанного», и всех мыслимых прошлых, или будущих аналогичных оппозиций.

Здесь можно обнаружить следующую структуру: мир, помеченный как трансцендентный, присутствует как во временном (горизонтальном), так и в пространственном (вертикальном) срезе архаического «космоса». Первичное и постоянное латентное переживание человеком разрыва как потери фундаментального единства (фундаментальная ностальгия) оформляется в той, или иной формы мифологию «золотого века» («потерянного рая»), общую практически всем как архаическим, так и поздним мифологическим системам.

«Блаженное» время мира всегда позади человека, иными словами, пребывание в лоне мира, где не было разрывов, противоположностей и поэтому не было «времени» и сознания смерти (т. е. не было самореферентной речи, порождающей первичные временные отношения вокруг рекурсивной точки «теперь» - момента внешнего, или внутреннего произнесения эгоцентрика-шифтера) утрачено. Именно этот первичный разрыв зашифрован в древних космогонических мифах.

Космогония — это фундаментальный антропологический миф, основной шифр антропологического разрыва в его как структуре, так и генезисе. Космогонии всех известных и всех возможных мыслимых культур - фундаментальная метафора возникновения человека говорящего (и как вида, и как индивида). Космогонические нарративы всегда прямо или косвенно описывают некое начальное нерасчлененное «непрерывное» единство — первичный хаос, первичные воды (самые распространенные представления в архаических культурах), Великий Предел/Беспредельное (Тайцзи) Древнего Китая, первозданная Вода, парадоксальное единство асат-небытия и сат-бытия в «Ригведе», тьма, бездна, вода в Ветхом Завете, аналогичные космогонические образы у Гесиода (и в «Теогонии», и в «Трудах и днях») и т.д. до бесконечности.

Все это я предлагаю интерпретировать как  базовый глубинно-психологический «перенос», как мета-форические (дефис мой – М.А.) попытки описания того, что ни описать, ни вспомнить невозможно: теневого фундаментально-бессознательного доречевого, дофонологического состояния. Это то невозможное, немыслимое, но как тень преследующее человека состояние, когда самореферентная  речь, рекурсивное сознание «еще не» отделились от предчеловеческого жизненного континуума 7.

Это невозможное состояние всегда отнесено мифом, или теорией в абсолютное прошлое, в начало начал мифологического, или теоретического времени, в точку сингулярности, когда времени и смерти еще не было, а значит, не было и космоса, который всегда, как в нарративе, так и в схеме обладает темпоральной, дуальной, т. е. речевой, самореферентной, эгоцентрической, шифтерной, а, следовательно, осознанно смертельной структурой.

В любом космогоническом мифе фиксируется момент разрыва: рождения или сотворения дуального космоса, и тем самым, начала мифологического времени. Я утверждаю, что это «шифровка» рождения бинарной по структуре фонемной и шифтерной речи, ФС, рождение сознания смерти. При этом оказывается, что «иное бытие», «ино-бытие», вообще «иное», «не-бытие», «me-on» вытесняется, и одновременно присутствует в вертикальном срезе возникшего дуального космоса. Первичный хаос (или его заместители) противостоит дуальному космосу как нечто предшествующее ему, т. е. в горизонтальном (временном) диахронном срезе. Но уже внутри этого космоса, в его пространстве (синхронии) «представителем» первичного единства (т. е. ФБ) становится «иной» мир в его различных модификациях:

Введенная М. Элиаде экзистенциальная архетипическая оппозиция «космос—история» может помочь пролить дополнительный свет на всю ситуацию 8. Отталкиваясь от Элиаде и радикально переинтерпретируя его, можно сказать, что рождение «времени» и «истории» произошло в момент первичного антропогенетического разрыва. Речь идет о неизвестном пока в филогенезе, но переживаемом каждым человеком в онтогенезе моменте рождения речевого сознания (ФС).

Появление архаических дуальных представлений о космосе есть следствие рождения ФС, то есть как видового, так и индивидуального генезиса человеческой речи. Момент возникновения структуры архаического космоса есть косвенное описание появления человека говорящего и осознающего смерть. Это, повторим, всегда касается и опыта вида в целом, и опыта каждого человека. Без дуальности невозможна никакая структура, в том числе тернарная. Это касается и бесструктурности, в том числе хаотизированной, ризоматической, чье ветвление всегда различимо, то есть структурировано самим актом различения.

Сознание здесь предстает как упорядочивающий, и тем самым деформирующий фактор. Обнаруживается принципиальная амбивалентность сознания — оно носит одновременно структурирующий «космогонический», и разрывный, деструктивный, «исторический», следовательно, смертельный характер, и эти функции всегда  взаимосвязаны и иногда  почти неотличимы друг от друга.

Структурирующая, оформляющая функция сознания очевидна, лежит на поверхности, всегда видима и воплощается в сознательной ориентации, в рекурсивном орудийном (орудия для создания орудий) труде, в любом конструировании человеком жизненного пространства. Деструктивно-темпоральная функция осознается (именуется) меньше, но переживается намного сильнее, она латентно ощущается как источник первичного страдания человека.

Здесь становится заметным очередной парадокс. С одной стороны, человек стремится сохранить, уберечь «космос», «дом бытия» от агрессии «хаоса», иными словами — сознательное и структурированное речевое бытие от «прорывов» неуправляемого ФБ (т. е. как от агрессии «демонов», так и от внешних врагов, которые тоже в существенном смысле «демоны»).

Это бегство от первичного хаоса натыкается на сам факт полубессознательного противопоставления космоса хаосу, что возможно только благодаря речи.

С другой стороны, стремление сохранить «космос» диктуется желанием убежать не только от первичного хаоса, который всегда позади, но и от «ужаса истории», от реальной необратимости времени, неизбежности смерти (как бы эту последнюю неизбежность не понимать), от различия, разрыва и двойственности, а, следовательно, от элементарной бытовой речи, с ее рекурсивной эгоцентрической коммуникативной (следовательно – темпоральной) структурой - в миф, вечные «архетипы» 9, «эйдосы», во все предполагаемые формы вневременной абсолютности.

Речь идет, в том числе, и о парадоксе числа, как архаического, сакрального, так и современного математического, которое всегда структурирует космос, и одновременно с максимальной доступной ясностью указывает на саму границу структуры, порядка и хаоса, предела и беспредельного, смерти и бессмертия.

Время, история, необратимость, сознание смерти порождаются тем же самым ФС, то есть речью и числом, которые формируют представления о дуальном космосе.

Собственно, в космогониях появление времени, сознания смерти и рождение космоса синхронны и структурно эквивалентны. Поэтому уход от времени и сознания смерти есть попытка ухода от речи и сознания, в частности, от их деструктивной (темпоральной) функции и одновременно от космоса.

В диахронной перспективе попытка ухода осуществляется как бы в два приема. Сначала ФС (т. е. речь, время и история) мифологизируется, тормозится, «останавливается» — относится во «время òно», т. е. «космологизируется».

Но для снятия первичного страдания этого недостаточно, так как «деструктивная» темпоральная, шифтерная, эгоцентрическая функция ФС (сознание-хронос) тем самым не устраняется, а лишь временно «купируется». Речь (обычная повседневная речь, с ее дуальными фонологическими, местоименными, дейктическими, временными эгоцентрическими структурами) возобновляется; родовой и индивидуальный опыт разрыва, «ужаса истории» и осознания смерти приходит опять, так как продолжается жизнь человека.

Поэтому следующий, более радикальный шаг связан с использованием космогонического, календарного или более позднего эсхатологического ритуала и наркотического, «экстатического» инструментария, который и в данный момент, и в перспективе пытается уничтожить как сознание-хронос, так и сознание-эйдос.

Здесь бессознательно преследуется цель полностью «восстановить» невозможное: первоначальное ФБ. Парадоксальным образом человек пытается восстановить не космос, который мешает своей структурой, так как заставляет помнить о смерти, а недоступное первичное теневое «хаотическое» состояние Универсума и человека 10.

Этот иррациональный «карнавальный» момент ритуала всегда связан с переживанием экстаза, как правило, в том числе, и сексуального 11, того почти «райского» праблаженства, в котором, как кажется, исчезают противоположности, иерархии, запреты, исчезают все виды разрыва. Из этого блаженного ритуального «хаоса», даже когда ритуал заканчивается смертью части участников,  как в человеческих жертвоприношениях, или при современной наркотической передозировке, для оставшихся в живых неизбежно опять рождается повседневная речь и тем самым — «космос».

Итак, если ритуал оказывается для участника  не смертелен (т. е. если речь идет не о человеческом жертвоприношении, которое в некотором смысле есть парадигма и символ человеческой истории), нормальная речь и сознание вновь неизбежно пробуждаются. Следовательно, возрождаются время, история и необратимость, а вместе с ними разрыв, осознание смерти, пространство альтернатив, непредсказуемость и страдание. Естественно, возвращаются и очередные попытки устранить то и другое. Таким образом, цикл повторяется.

Но важно, что это повторение, если присмотреться, никогда не носит полностью обратимого характера. Этот факт, прискорбный для человека с его фундаментальной ностальгией и желанием жить в непрерывном раю, и обнадеживающий в той степени, в которой у человека есть воля и мужество оставаться человеком, то есть бодрствующим смертным. Несмотря на все усилия «остановить время», затормозить развертывание речи и сознания как самореферентной, объективирующей способности, речь и язык развиваются, и чем изощреннее попытки остановить это развитие, тем неотвратимее оно происходит, так как для поддержания и совершенствования инструментария борьбы с разрывом и речью нужна дополнительная рефлексивная и речевая работа. Эта поначалу незаметная дополнительная работа ФС и есть, собственно, история человека, и он на нее обречен самой природой речевой деятельности.

Если вернуться к космо- (-гонической -логической) оппозиции трансцендентного и имманентного миров, то можно обнаружить следующую закономерность: по мере роста рефлексии (=ФС) трансцендентность «иного» в культуре возрастает, постепенно и неуклонно «очищается». И это происходит до тех пор, пока «иное» не предстает как абсолютно «чистое», сверхбытийное, непознаваемое, как великая пустота, как абсолют, как единое, как великое дао, великий предел, беспредельное, асат, небытие, ничто, меон, или как, уже в Новое время, абсолютная идея, абсолютное тождество, всеединство, «чистое трансцендентальное сознание», и, наконец, космологическая сингулярность .

Возвращаясь в классическую и позднюю античность: относительно трансцендентное становится здесь уже трансцендентным абсолютно. Парадоксальная логика этого перехода развернута в «Пармениде» Платона, затем у Плотина и Прокла.

Именно в этой точке рождаются высшие богословские и философские традиции большого осевого времени в целом, включая ранний и первый послеоосевой этапы, рождается апофатика в ее двух подвидах: a. «негативная метафизика», как в «Пармениде», или в «Дао дэ цзин», и b. «негативная теология», как в последней главе «Бхагавадгиты» или в патристике Псевдо-Дионисия и Максима Исповедника.

Рождение понятия абсолютно «иного», как бытия абсолюта, и фиксирование его в культуре совпадают, или предельно близки к моменту того скачка в рекурсивной способности человека, когда сознание и речь делают предметом объективации сами себя. Этот очередной разрыв, скачок (т. е. рождение лингвистической и философской рефлексии) и есть отличительная особенность осевого времени, что представлено как в ведийской традиции, так и в текстах Платона и Аристотеля. Здесь происходит рождение проблематизирующей, тем самым радикально дегармонизирующей философской рациональности. «Новая» рефлексия (которая так себя не называет, но пользуется всем рекурсивным аппаратом самореференции) окончательно разрывает «непосредственную» связь человека с мифологическим космосом и архаическим инструментарием и необратимо выталкивает его в историю, в необратимость осознанной смерти. В качестве анестезирующего ответа на этот новый разрыв, на этот вызов происходит рождение всех «новых заветов», то есть мировых религий как религий спасения и абсолюта.

Человеческая экзистенция приближается здесь к критической точке осознания себя как одинокой разорванной сущности, брошенной в море бытия, в море времени, смерти и зла, спасение от которого ищется перед лицом Единого: безличного и «простого», как в неоплатонизме (Плотин, Прокл), или личного и сложного, как в христианстве. Таков в основном и был экзистенциальный итог первой волны всемирной истории. Это та близкая к «максимуму» точка «стрелы времени», которую мы, несколько упрощая, рассматриваем как линейное и непрерывное образование.

Я сделал попытку построить, вернее, очертить некоторые особые точки «стрелы исторического времени» как абстракции развертывания антропологического конфликта. Эти точки следующие:

1) начало процесса — гипотетический момент первичного разрыва: антропогенетической вспышки речи и рекурсивного сознания (ФС);

2) длительный первичный мифологический «доосевой» этап;

3) осевое время как некий «максимум» рефлективно-объективирующей и отчуждающей способности, когда внутренняя конфликтность человеческого существования достигает почти предельного уровня напряжения.

Затем следует период, который можно назвать «послеосевым». Послеосевые культуры — это те культуры, которые уже прошли «точку кипения» осевого времени и выработали тот или иной инструментарий относительной гармонизации осознанного ими онтологического разрыва.

Перейдем теперь к более подробному анализу разрывной исторической ткани, сотканной на парадоксальном станке ФБ и сознания-рефлексии.

В ансамбле «осевых» культур, образованном, как полагает Ясперс, в период с VIII по II в. до Р. Х., в этом «стройном аккорде» можно обнаружить два диссонанса, которые заставляют критически взглянуть на нашу картину непрерывной «стрелы времени» и задаться вопросом: так ли уж линейно развертывалась человеческая история? Эти  два разрыва и диссонанса в аккорде осевых культур — эллинская и ветхозаветная традиция.

Древнегреческая культура образовалась в результате дорийского вторжения, после преодоления последствий варваризации и хаотизации крито-микенской цивилизации.

С моей точки зрения именно это наложение культур спровоцировало такие уникальные события, как превращение дионисийского ритуала в жанр трагедии, и рождение философской рефлексии досократиков.

Но здесь нас будет больше интересовать специфика древнеиудейской культуры в той степени, в какой она связана с доступной для исследования историей Книги.

Особенность Ветхого Завета как памятника религиозно-экзистенциальной и исторической судьбы определенной культуры заключается в нетривиальной переакцентировке и переосмыслении общекультурных архетипических мотивов. Необычен миф о грехопадении в той форме, которая здесь представлена, необычна пассионарная энергия, с которой проповедуется здесь чистый монотеизм, необычна идея Завета и конфликтные взаимоотношения между Б-гом и его народом, наконец, необычен весь экзистенциальный пафос Книги 12. Все это отличает ветхозаветную традицию от аналогичных представлений в других культурах осевого времени.

В мифе о грехопадении трагедия человека напрямую и в явном виде связывается с обнаружением лингвистического разрыва, «познанием» бинарной оппозиции, и его следствия - осознания смерти. То, что это именно Добро и Зло менее значимо, чем тот факт, что здесь осознается, «познается», интериоризируется (через символический акт поедания) оппозиционная вербальная структура. Ветхозаветный антропогенез как акт творения человека и затем его впадения в первородный грех, по существу, эквивалентен обнаружению различающей функции человеческого сознания и человека таким, каким мы его (т. е. себя) знаем, то есть существа, осознающего смерть.

Этот момент обнаружения и присвоения, интериоризации двойственности и сознания смерти (данной, в том числе, в ритуальном образе съедаемого плода) связывается в первой книге Торы с фактом онтологического разрыва: отпадения человека от Б-га и обретения смерти («…а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который вкусишь от него, смертию умрешь» Быт. 1:17.).

Таким образом, здесь дано, с одной стороны, осознание человеком своей фундаментальной драмы (на что обратил внимание еще Гегель), причем эта драма становится основой всего ветхозаветного экзистенциального космоса, внутренней пружиной развертывания исторических коллизий древнего народа, с другой это бессознательная шифровка опыта обретения каждым человеком языка/речи как дуальных, рекурсивных структур. История человека в Торе предстает как следствие потерянной богочеловеческой связи и как постоянные попытки ее восстановления. Первой формой этой связи становится собственно Завет 13, т. е. ритуальный договор с Богом, основанный на принципе контрактной взаимности.

Характерной чертой Ветхого Завета является постоянный напряженный конфликт между избранным народом и его Б-гом. Народ склонен к отпадению и парадоксальному забвению «своего», но при этом единого (то есть всеобщего, универсального) Б-га, за что подвергается тяжелейшим, часто кровавым карам.

Эта конфликтность, доходящая до взаимной ненависти, делает характер ветхозаветной традиции достаточно необычным, если не сказать уникальным. Кроме того, здесь, как давно замечено, миф перестает быть архаическим строго циклическим образованием, леви-стросовской «машиной для уничтожения времени», а становится, что парадоксально для мифа, «историческим». Создается устойчивое впечатление, повлиявшее на историю культуры, что здесь разворачивается линейная временная перспектива.

На самом деле, в эпоху вавилонского пленения (эпоху пророков) происходит инверсия в структуре мифологического времени. «Золотой век» («потерянный рай») начинает мыслиться не только в некоем абсолютном прошлом, но и полагается фактом абсолютного будущего. История как миф, и миф как история, как нарратив, обретают религиозно и экзистенциально значимую цель. Фундаментальная ностальгия обретает форму фундаментальной надежды. Таким образом, цикличность мифа воспроизводится, но выводится на уровень метанарратива.  

Следуя за собственно религиозной логикой Книги 14, мы видим, как у пророков (особенно у Второ-Исайи, Ис.40-55) и через них в традиции рождается неудовлетворенность формой Завета — возникает потребность во внутреннем над-контрактном типе связи. Б-г окончательно провозглашен единственным и универсальным (Ис. 44:6) и Он ждет любви, а не только законопослушности 15. Возникают пророчества об Отроке (рабе) господнем, взявшем на себя грехи народа и человечества (Ис. 49:6), Мессии, Сыне человеческом и Божьем одновременно, в котором, наконец, воссоединятся некогда распавшиеся и расщепленные сущности мира и человека.

Так, следуя уже христианской интерпретации, начинает рождаться идея Богочеловека.

1 Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München, 1958; Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М. 1991.

2 Понятие «историческая культура», как ясно из контекста, употребляется примерно в том смысле, в котором оно фигурирует у Данилевского (культурно-исторический тип), Шпенглера, Тойнби и Ясперса.

3 Идея «второго осевого времени» обсуждалось уже Ясперсом (см.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М.1991 С. 126–127).

4 Такое «рекурсивное» удвоение термина («человек мыслящий мысль») в основном принято в современной антропологии, и я присоединяюсь к тем, кто считает, что это принципиально важно для характеристики вида.

5 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

6 Ф. Б. Я. Кейпер ставит эпиграфом к одной из своих работ строчку из Вергилия: numero deus impare gaudet. Verg. Ecl. 8.76: «угодно нечетное богу» (Вергилий. Буколики. Эклога VIII. Пер. С. Шервинского). См.: Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М.: 1986. Обобщая подход Кейпера, можно предположить, что практически для всех как архаических, так и «послеосевых» традиций философствования и богословия характерно следующее отождествление: о = ∞ = 1 = 3.

7 Здесь возникает параллель с известной гипотезой «пренатальной» космогонии у Ф. Б. Я. Кейпера: «...миф функционирует как обобщенная картина пренатального состояния любого человека, и посредством мифа новообращенный приходит в контакт со своим собственным пренатальным существованием, не отдавая, правда, себе в этом отчета. <...> Спорный вопрос, с которым мы здесь встречаемся, — это вопрос о пренатальном сознании. <...> Нельзя отрицать того, что возможность вновь пережить собственное зачатие могла бы иметь величайшее значение для нашей интерпретации религиозных явлений, и в особенности космогонических мифов» (Кейпер Ф. Б. Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. С. 112–146).

Принципиальное отличие моей позиции от позиции Кейпера аналогично уже высказанному мной различию с позицией О. Ранка. Пренатальный опыт зачатия, по Кейперу, как и внутриутробный и травматический опыт рождения, по Ранку, не является опытом специфически человеческим. Это опыт общий для человека и животного мира и потому не может рассматриваться как уникальный антропологический опыт, а именно он интересует нас в разговоре о человеке. Уникальный человеческий опыт — это опыт языковый, и именно он антропологически конститутивен. Опыт языка — это опыт, порождающий человека, и этот опыт принципиально не детерминирован биологически. Более того, по самой своей сути он абиологичен.

8 См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

9 Здесь в том смысле, в котором это понятие используется Элиаде в «Космосе и истории».

10 Вот, например, описание, данное Элиаде дионисийской религиозной практике, имеющей, судя по всему, весьма архаические, шаманистские корни: «Опьянение, эротизм, плодородие мира, а еще незабываемые переживания: когда периодически являются мертвые, когда человека охватывает mania, когда он погружается в животную бессознательность, когда испытывает экстаз enthousiasmos, — и все эти восхитительные и леденящие душу ощущения» (Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до элевсинских мистерий. М. 2002. С. 455).

11 Парадоксальное для общепринятых европейских норм, но вполне естественное для ведийской традиции единство аскетического и сексуального опыта описано Элиаде (Там же. С. 290–295). В этом отношении Элиаде наследует Шпенглеру, писавшему в «Закате Европы»: «…рядом с этим — и оргиазм, ибо растрачивание тела так же глубоко родственно аскезе, как священная проституция — целибату: оба они отрицают время» (Шпенглер О. Закат Европы. Т 2. М. 1999. С. 294).

12 См. об этом, в частности, у Элиаде (Космос и история. С. 99–106) или у Н. Бердяева в «Смысле истории» М., 1990.

13 Напомним, что «Завет Авраама» был еще лишен договорной формы, характерной для более позднего «Завета Моисеева». См.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 218.

14 Я отдаю себе отчет, что предлагаемая мной логика во многом опирается на традицию христианизирующей интерпретации Книги.

15 После вавилонского Плена, эпохи пророков,  как реакция, по выражению Элиаде,  на «запаздывание эсхатона» (последнее обновление мира) усилилась и утвердила себя также и законническая тенденция иудаизма.