Все записи
00:38  /  13.09.15

6289просмотров

Границы Разума

+T -
Поделиться:

 

АРГУМЕНТ КАНТА

В “Критике Чистого Разума” Кант отмечал, что всякая, не опирающаяся на требования морали, попытка рационально заключить о потустороннем грешит неоправданной самоуверенностью:

 «Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен.»

Рассудок, как убежден Кант, не приспособлен адекватно судить о потустороннем. А ежели так, то и выходит, что все пытавшиеся выйти от логики и физики к истине о потустороннем,—св. Ансельм, св. Фома, Декарт, Лейбниц, и их последователи, включая и наши скромные персоны, брали на себя слишком много, верно?

А ведь, казалось бы, мы доказали, что источником столь специальных законов природы может быть только Ум, даже двумя дополнительными путями это показали, и не привлекая мораль. Но Кант говорит—такие доказательства не убеждают. И его опровержение на удивление просто. На рассудок можно полагаться только там, учит Кант, где он приспособлен по своей природе—то есть внутри границ возможного опыта, в отношении «имманентного». Вопрос же о происхождении мира, его законов, выводит в «трансцендентное», где никаких оснований, помимо моральных, не остается. Насчет силы морального аргумента спору нет, о чем автору этих строк даже и доводилось писать, но сейчас речь о другом. Согласно Канту, в отношении трансцендентного не может быть веры никаким очевидностям «чистого разума», какими бы железными они ни казались. Что тут возразишь, помня что возражения со стороны разума уже помножены на ноль? Сказано же: нет веры рассудку в вопросах о потустороннем, трансцендентном. Вот мы говорим: если законы, взятые как целое, не могут быть случайны, значит, они целесообразны. Казалось бы, тут очевиднейшее неизбежно-логическое или—или. А Кант в ответ: нет никаких оснований верить, что эта логическая неизбежность остается таковой в отношении трансцендентного. Ни на что там полагаться нельзя, все очевидности рассудка там разом лишаются доверия, ибо нет для такого доверия оснований, помимо моральных. Как же так? Весьма специальные, дважды-тонко настроенные законы вселенной несут на себе столь явную печать Ума, что явственнее и не представить, но заключить об этом все ж бездоказательно? 

            Дело в том, скажут нам современные последовательные скептики, что ничего абсолютно доказательного нет не только в трансцендентном, но и в имманентном. Есть только постоянный процесс приспособления человеческих идей ко все новым данным об окружающем мире. В этом, собственно, и состоит деятельность рассудка. Разве что в это одно и можно верить на постоянной основе, а все прочее текуче и переменно.

           А как же математика, спросим мы, математика хоть что-то доказывает? Математика, ответят нам скептики, есть не более чем лингвистическая конструкция, созданная человеком в процессе приспособления к среде. Ее доказательства в конечном счете есть не более чем набор тавтологий.  Применительно к материальным объектам математика часто удобна, будучи применимой всегда ограниченно и всегда неточно.

            Но ведь космический размах применимости законов природы при фантастической точности их простых, основанных на разумных принципах математических форм должен как-то объясняться?—будем продолжать настаивать мы.  Ведь ни этот размах, ни точность простых форм законов никак не связаны с требованиями выживаемости и приспособления к среде? Может быть, и не связаны, скажут скептики, а может, и связаны—как знать? Выглядит это все довольно удивительно, согласятся многие из них, но достоверных выводов отсюда не сделать, тут предел всем хоть сколько-нибудь достоверным суждениям рассудка. В своем метафизическом скепсисе Кант был прав, могут добавить они, но большинство современных скептиков выдвинутый им моральный аргумент теизма не принимают.

 

ПРОБЛЕМА СКЕПСИСА

Хорошо, примем к сведению это скептическое псевдокантианское учение и спросим—на каком основании его можно принять или отвергнуть? Мне уже приходилось напоминать о критерии философской истины, никем, кажется, не опровергаемым—«по плодам их узнаете их». Плоды учения раскрываются как в тех видах деятельности, на которые оно вдохновляет задаваемыми ценностями и смыслами, так и в тех, от которых оно отвращает своим безразличием или неприятием. В данном случае речь идет о познании природы вообще, и законов природы в частности. Каковы же плоды скептической философии в отношении локомотива естествознания, фундаментальной физики? С античности до научной революции, среди тех, кого можно назвать отцами фундаментальной науки, много ли было скептиков или кантианцев? Ответ—ни единого, даже принимая в расчет некую неопределенность категории «отец науки». Это учение, нередко ассоциирующее себя с научным подходом, демонстрирует свою несовместимость с ядром, мотором научного познания—фундаментальной физикой. 

А как же Декарт?—могут спросить некоторые читатели—разве он не учил сомневаться во всем? Учил. Но помимо сомнения, Декарт учил и его противовесу, о чем предпочитают умалчивать скептики, зачисляя Декарта в свои ряды.  Погрузившись в предельное сомнение, Декарт понял, что без доверия Богу оттуда не выбраться и ни одного разумного шага в познании совершить нельзя:

"…я должен исследовать, как только к тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно, как мне представляется, быть уверенным ни в чем остальном."

И вот к чему он пришел:

"Наконец, если существуют еще люди, которых и приведенные доводы не убедят в существовании Бога и их души, то пусть они узнают, что все другое, во что они, быть может, верят больше, как, например, что они имеют тело, что есть звезды, Земля и тому подобное,– все это менее достоверно. Ибо хотя есть моральная уверенность в подлинности этих вещей, так что в них невозможно сомневаться, не впадая в чудачество, однако, когда дело касается метафизической достоверности, то нельзя, не отступая от разумности, отрицать, что есть основание не быть в них вполне уверенным. Стоит только отметить, что точно так же можно вообразить во сне, что мы имеем другое тело, видим другие звезды, другую Землю, тогда как на самом деле ничего этого нет. Ибо откуда мы знаем, что мысли, приходящие во сне, более ложны, чем другие? Ведь часто они столь же живы и выразительны. Пусть лучшие умы разбираются в этом, сколько им угодно; я не думаю, чтобы они могли привести какое-нибудь основание, достаточное, чтобы устранить это сомнение, если не предположить бытие Бога."

Декарт нашел выход из полного скепсиса, но не всем его выход оказался понятен и доступен. Многие из попавших в скепсис так там им остались. И в той мере, в какой они были последовательны, с ними происходило то же самое, что и с античными скептиками—они обнаруживали бессмысленность теоретического познания. Да и неудивительно это бесплодие тотального скепсиса. Поиск глубинной теории природы—занятие весьма особенное, до которого можно дойти и увидеть большой смысл лишь в контексте весьма специальной картины мира, где эта теория, во-первых—существует, во-вторых—в принципе доступна уму человека, открываема,  в-третьих, что не менее важно, она прекрасна, и в четвертых, что связано с этим, ее открытие имеет высочайшее значение. Учение, объединявшее все эти условия было в исходной форме выдвинуто Пифагором и развито Платоном. В своем античном выражении оно породило математику. Уместно будет подчеркнуть, что математика родилась именно у греков, а не в более ранних цивилизациях. Дело в том, что математика есть отнюдь не набор фактов о числах и фигурах, как часто думают, но особый способ мышления, связанный с универсальными доказательствами. На Востоке и в Египте за много веков до Евклида о числах и фигурах знали всё, что требуется, но никому там и в голову не приходило эти знания доказывать: их проверенная веками истинность не вызывала ни малейшего сомнения. Она не вызывала сомнения и у греков; доказательства появились у пифагорейцев не как средство удостовериться в истине давно известных утверждений, но как особого рода спасительное причастие божественному разуму, сияющему в «числе» и «фигуре». В Новое Время, Галилей и Декарт поставили задачу отыскания теории, сокрытой за явлениями природы; возрождена здесь была именно пифагорейская вера. Само понятие «закона природы»  подразумевало законодательную мысль божества, определяющую творение через прекрасную математическую форму. Понятие математической красоты подразумевает соединение простоты формы с богатством содержания, указывая на эстетическое переживание, восхищение и любование такой формой. В том или ином виде пифагорейские убеждения высказывались и творцами научной революции прошлого века.

Итак, научная бесплодность метафизического скепсиса свидетельствует о ложности этого воззрения. Отметим, однако же, что ложность воззрения в целом отнюдь не означает ложности или бесполезности всех его ходов мысли. Аргумент античного скептика Тимона о невозможности доказательств в силу принципиальной недоказуемости аксиом исключительно важен. Очевидность как гарантию истинности Тимон отвергал, правоту чего многие поняли лишь после коперниканской революции. Но раз очевидность не гарантирует истинности, то откуда же тогда взять аксиомы, каким образом обеспечить их надежность? Декарт и Кант дали свои ответы на этот острый вопрос. Для Декарта было несомненно, что без доверия Богу познание теряет самостоятельную ценность, обессмысливается. Без доверия Богу нечего и говорить об истине—все спекулятивные построения и все наблюдения могут оказаться сном, бессмыслицей, мороком могущественного демона. Канту же стало ясно, что доверие Богу есть необходимое условие согласия разума на потенциально неограниченные требования долга, условие преодоления того, что Кант называл «радикальным злом», склонности человека отказаться от должного. Таким образом, двигаясь с разных сторон, Декарт и Кант пришли к одному—доверию Богу как необходимой аксиоме самой возможности движения к истине, будь эта истина теории или морали. А коли так, то верным оказывается и обратное—противостоящий главной теистической аксиоме метафизический скепсис убивает мотивацию как фундаментальной физики, так и долга. Вспомним, что мотивация и есть то, чем, по Канту, ведает «практический разум», это и есть пространство моральных аргументов. Таким образом, опровержение скептицизма «по плодам» опирается на такого же рода аргументы, что и кантовское. Получается, что мы согласны с Кантом: да, без аргумента морального плана в нашем доказательстве возникла бы скептическая дыра. Важно же то, что в умах отцов науки этой дыры не было, там была пифагорейская вера.

Ровно так этот скептицизм и был отвергнут «Пифагорейской Вселенной»:

"Допущение неразумности и бессмысленности как источника весьма специальных тонко-настроенных законов есть допущение абсурда в последнем основании бытия. Такое допущение разрушает смысл фундаментальной науки, оказывающейся в положении ищущего разумное там, где высшая реальность ему чужда."

 

АБСУРД

Я определяю абсурд как унижение разума, отрицание его самостоятельной ценности. Абсурд не следует путать с родственными, но нетождественными ему сущностями: глупостью, бессмыслицей, невозможным, фантастичным, случайным, шутливым. Глупость есть лишь относительная слабость, недостаток способности к разумному. Указание на глупость, насмешка над ней, косвенно подчеркивает значение разума. Шапка-невидимка фантастична, вечный двигатель невозможен, но представления о них никак не принижают значение разума, скорее наоборот—побуждают его к новым дерзаниям. Случайность беспричинна и бессмысленна, но ее конфликт с разумом—пограничный, динамический и частичный. В случайном нет смысла, но оно вполне мыслимо; нередко его можно учесть вероятностно, в отдельных ситуациях его присутствие можно уменьшить, если подумать. Случайность усматривается физикой как на квантовом, так и на классическом уровне; случайности происходят на каждом шагу с каждым из нас. Случаем удовлетворительно объясняются события в границах возможного, усматриваемых разумом. Выпадение, скажем, ничем не примечательного числа из миллиона цифр при запуске миллионозначной  рулетки отражает случайность процесса. Однако, если бы выяснилось, что это выпавшее число весьма особенно: например, состоит из одних нулей, или в точности кодирует известное произведение искусства, а то и ваш собственный дневник, то объяснение подобного результата случаем было бы, если не глупостью, то абсурдом. Случайное неразумно, но сам по себе случай не задевает ценностей, он не ставит разум под экзистенциальный удар. То, что наносит такой удар, что бросает разуму унижающий, ничтожащий вызов, есть абсурд.

Маски абсурда, его тени, намеки на него многолики и разнообразны. В качестве примера абсурдного поступка, Камю говорит о патриоте, бросающимся с кинжалом на группу вооруженных автоматами оккупантов. Но так ли однозначно безумие этой жертвы? Если полагать, что целью патриота является уничтожение этой группы, то с абсурдностью поступка можно согласиться. Но цель могла быть и иной. Например, патриот знал, что он окружен, что живым ему не уйти, и предпочел геройскую гибель в бою пыткам и гибели в плену. В таком случае его геройство уже не абсурдно.

Другой пример Камю—брак юной красавицы с дряхлым стариком. Представляясь абсурдным на беглый взгляд постороннего человека, такой брак может быть вполне разумен как в глазах старика, знающего, что деньги в могилу не возьмешь, так и красавицы, понимающей, что в недолгом времени она станет богатой и свободной.

Древние финикийцы имели обычай приносить в жертву богам своих первенцев; то же самое собирался совершить и переселившийся в их землю библейский Авраам. Современному человеку такая жертва представляется сущим абсурдом. Для  жителей же древнего Ханаана она была никак не менее разумной, чем жертва своих детей ради военной победы.  

Описанные ситуации дают примеры относительного или кажущегося абсурда—то, что представляется абсурдным одному, бывает весьма разумно для другого. Абсурдно может выглядеть случайная нелепость, результат недоразумения, странное совпадение, но это все не настоящий, не полномасштабный абсурд.

Абсурд обыгрывается шутками, составляет тему искусства—но и это  лишь разыгранный, моделируемый абсурд. Одним из гениальных зачинателей литературы абсурда является Гоголь. Совершенно абсурден нос майора Ковалева, разгуливающий по Петербургу в мундире статского советника; в самой этой истории уже заложена полная бессмысленность какого-либо вопроса о том, как такое оказалось возможным; детали же, приводимые в качестве некоторых «объяснений» лишь усиливают абсурдность происходящего. Разум здесь лишен полномочий тотально, его бессилие становится предметом глумления. Абсурд, чьи возможности ограничены обычно областью шуток при царствующем разуме, в пространстве гоголевской повести совершает переворот: шут становится господином, а бывший господин—бессильным и нелепым предметом унизительных насмешек вчерашнего шута.  

Можно ли усмотреть абсурд в физическом мире? Как насчет квантовой механики? Разве не абсурдна частица-волна, локальная и нелокальная сразу? Как тут рассудить? Прежде всего, квантовая механика есть удивительное детище разума и выражает его торжество, недвусмысленно и точно предсказывая результаты наблюдений. Да, квантовый мир бросил вызов разуму, показав негодность представлений, казавшихся незыблемыми. Этот вызов, однако, сам явился следствием мощи разума, добравшегося до квантов. Мало сказать, что в квантовом вызове не было и намека на унижение—напротив, он был дразняще-стимулирующим и исключительно плодотворным, приведя к открытию нового типа реальности. Оказалось, что даже бесструктурная, неделимая квантовая частица не находится в какой-то одной точке, но в каждый момент времени её присутствие как-то распределено в пространстве. Электрон не из чего не состоит, он есть элементарная частица, но присутствие его нелокально: он сразу отчасти здесь, отчасти там—и в этом смысле он есть волна. При взаимодействии с прибором волна схлопывается до «зерна», до размера разрешения прибора. Открытие странностей квантового мира, их охват соответствующими теориями оказал невероятно ободряющее воздействие на научное познание, продемонстрировав мощь человеческого разума. Квантовая механика—один из вдохновляющих плодов разума, что есть антоним абсурда.

Подлинно абсурдной может быть лишь определенная мировоззренческая позиция. Глубокое, фундаментальное унижение разума достигается учениями, объявляющими разум порождением хаоса, бессмысленности, пустоты, жизни—принципиально подчиняющими его материальному и животному.

Практическую пользу разума не отрицает почти никто—за исключением разве что крайних зелёных, видящих в разуме прежде всего злую силу, уничтожающую живую природу, главный объект их культа. Но одно дело—соглашаться с пользой разума, и совсем другое—разделять мировоззрение, где самостоятельная, а не только прикладная, ценность разума метафизически укоренена. Хотя я не раз уже писал об этом, повторюсь: лишь те ценности имеют настоящую силу, что онтологически укоренены, что как бы излучаются картиной мира. Например, Кант, говоря о существовании Бога, бессмертия души и свободы воли, как необходимых условий высшей ценности долга, имел в виду именно эту связь этики и метафизики.  Эта его логика обсуждалась мной в заметках «Загадочная ошибка Карла Поппера» и «Учение расквашенного долга».  Онтологически неукорененная ценность слаба, не способна служить источником вдохновения, теряется при первых испытаниях, когда и выясняется обычно, что особого резона выкладываться ради нее нет. Ценность разума, как и долга, имеет некую биологическую поддержку, но эта поддержка ограниченна и без метафизического укоренения обычно мало чего стоит.

Проблема ценности разума встает во весь рост перед неизбежностью смерти не только нас с тобой, читатель, но и всего человечества и всего живого.  Ни солнечная система, ни вселенная не рассчитаны на бесконечность пребывания в них живых существ: все рожденное должно умереть. Представьте себе не годную уже ни для какой жизни вселенную, и спросите: чего перед лицом этой пустоты стоили великие усилия к истине, великие жертвы ради долга? Куда оно все пошло? Не видим ли мы окончательную победу абсурда? Материализм утверждает эту победу, скептицизм её допускает; и те, и другие советуют не смотреть в ту сторону, забыться в жизни, утратить вечное во временном. Оба эти учения совместимы с ценностями соблазнителя, актера, авантюриста, тирана, но они убийственны для задач роста небесного на земле, алмаза долга и древа истины. Камю, провозгласивший решение проблемы смысла жизни в отказе от вечного и приятии абсурда как неизбежности, теряет тем самым моральный компас:

"Абсурд показывает лишь равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует совершать преступления (это было бы ребячеством), но выявляет бесполезность угрызений совести. Если все виды опыта равноценны, то опыт долга не более законен, чем любой другой. Можно быть добродетельным из каприза." («Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде»)

"Если верить Гомеру, Сизиф был мудрейшим и осмотрительнейшим из смертных. Правда, согласно другому источнику, он промышлял разбоем. Я не вижу здесь противоречия." (там же)

 

СЦИЕНТИЗМ

Разум есть мышление, ставящее своей задачей отыскание истины во всеобщем—в мире форм, понятий, категорий, универсалий. Частным и конкретным разум интересуется не более чем средством, дверью во всеобщее. Этот ручей, тот куст, коллега Иван Петрович—самостоятельной ценности для разума не представляют. А раз так, то и сам мыслитель, вовлеченный в дело разума и рассматривающий себя через его очки, увидит смысл своего бытия лишь в том, насколько полно в нем воплощен безликий солдат, или даже инструмент разума, абстрактный гносеологический субъект. Но отчего же, ради каких высоких наград согласился мыслитель на ничтожество всего, что ему, как конкретному живому человеку, не может не быть дорого, всего особенного, индивидуального, личного в его жизни? А как же не согласиться, если поверить, что истина и разум есть одно, что любящему истину надобно первым делом водрузить на нос очки разума, чтобы их никогда уже и не снимать? Восхитился человек мощью разума,  что вполне естественно в век науки и техники, вот и поверил, что последнюю правду по всем вопросам у разума и надо спрашивать. А то, что и сам он, и все близкие его скукожились «в свете разума» до абстрактных программ познания, неизвестно как, но известно, что «в силу законов эволюции» возникших на биологическом материале, разросшемся силою тех же чудотворных законов, тут уж деваться некуда, надо принимать, коли разум велит.  С разумом кто будет спорить? Разве только одни глупцы, безумцы, шарлатаны да мракобесы. Долг же разумного человека—принимать любую истину, сколь бы неприятной она ни была. 

На каком же, однако, основании за разумом оставлено высшее право судить об истине? Точно ли очки разума лишь открывают eё, ничего при этом не закрывая? Но если бы оно так и было, то разум уж наверное знал истину относительно важнейшего для себя вопроса—откуда сам он взялся в этом мире? Почему он присутствует в мире именно так, а не иначе? Почему природа не только подчинена законам, но её законы великолепно описываются простыми, элегантными формулами? Почему эти законы не только допустили возникновение мыслящих существ, но существа эти познали законы природы в размахе, на десятки порядков превосходящем их биологические запросы? Почему вообще возможны мыслящие существа, открывающие для себя новое? Может разум сказать хоть что-то по этим первейшим для себя вопросам? Может ли разум, оставаясь собой, то есть мышлением в универсалиях, объяснить само мышление, появление новых идей? Откуда вообще берутся и каким образом приходят новые идеи? Да ведь ответ на все эти вопросы один, и он отрицателен.

Происхождение разума не может объясняться самим разумом, ибо циркулярная логика им же, разумом, и воспрещена. Происхождение вселенной с её весьма специфичными законами также не может объясняться разумом, ибо, как учил Кант, из одних лишь мысленных конструкций невозможно вывести, что мыслимый объект обладает не только умозрительным, но и физическим бытием: бытие не может быть предикатом. Равно и рождение новых идей обречено быть вечным чудом, перед которым разум может лишь неметь в изумлении. Действительно, каждая идея конкретна, и приходит в мир уникально. Конкретное же и уникальное разуму как раз и недоступно, он объясняет лишь универсальное, стандартное и воспроизводимое. Ну а раз так, если разуму в принципе не дано видеть причину своего бытия, и почему его присутствие в мире таково, а не какое-то иное, то ведь это и означает, что, бездумно полагая разум всецелым обладателем истины, мы на самые глубокие вопросы уже закрываем глаза. Дело даже не в том, что мы ответов на них не увидим; может быть, мы и за пределами разума не слишком преуспеем в ответах. Дело в том, что сквозь его очки мы не увидим самих вопросов.

Помимо физической реальности, есть реальность духовная, включающая в себя ценности, смыслы, святыни. Точно так же, как из чистого разума невозможно вывести физическую реальность, из него невыводима и реальность духовная. Никакие связи между универсалиями, устанавливаемые в мышлении или природе не докажут истинности или ложности той или иной ценности, величие или ничтожество того или иного смысла, благородство или низость тех или иных взглядов. Этическая стерильность разума, его неспособность утверждать ценности, означает, что и его собственная ценность требует чего-то иного для своего бытия. Разум, таким образом, не есть первичное, он дитя иного, без постоянной поддержки чего он бессилен. Что же есть это иное?

 

ТАЙНА

Истоком разума, разумности природы и человека может быть лишь трансцендентный творческий центр, трансцендентный Ум. Будучи первичнее категорий разума, Ум невыразим в них, а потому он есть Тайна. Тайна одна—творчества, она же—тайна любви. Любовь и творчество есть одно—дарение бытия, участие в этом дарении. Любя кого-то или что-то, мы рады жертвовать ему, ей, этому делу какой-то своей энергией, частью жизни, а то и всей. Творчество есть утверждение или поддержание бытия, что и есть выражение любви, значения, венчаемое радостью созерцания. Тайна есть исток бытия вообще и разума в частности. Тайна запредельна разуму, его очки скрывают её. Тайна есть граница рационального, но, в противоположность абсурду, она дарит силы разуму, вдохновляет, а не унижает его. Абсурд есть анти-разум, Тайна же—Сверх-разум. Тайна творчества обнимает собой все прекрасное, ей и обязано их бытие: будь это красивая теория, величественная скала, нежный цветок, милая барышня, мудрый старик. Именно в тайне, в её устремленности к красоте, и есть последний ответ на все вопросы; тайна и есть терминус, предел объяснений. Тайна одна, в ней и соединяется человек, способный к любви и творчеству, с самим их истоком, Создателем и Небесным Отцом, от коего он и черпает смыслы, ценности, святыни, вдохновение. Будучи созданным по образу и подобию Творца,  causa sui, человек также до некоторой степени оказывается causa sui, что открывает возможность как прекрасным творениям человеческого гения, так и греху и злу. Попадая в становящуюся, искаженную грехом душу, божественные семена дают рост тем цветам, где добро переплетено со злом. Божественная любовь к человеку направлена на лучшее в нем, вдохновляя рост к небу, движение вверх. На этом пути смерть не есть рубеж небытия, но лишь переход души в новое состояние. Земная жизнь есть чудесный дар, но все же не высшая ценность; выше нее—вечный путь к совершенству. 

Абсолютизация разума ослепляет человека именно в отношении тайны, в этом её коренное зло. Сциентист, смотрящий сквозь очки разума, не отличает тайну от абсурда; и то, и другое для него слились в некоем непознаваемом, в темной и бессмысленной границе разума, наличие которой он лишь с горечью принимает. Вот характерная цитата одного из отцов «Стандартной Модели» Стивена Вайнберга из его интервью Джиму Холту:

“The laws of nature might dictate that there has to be something. For example, those laws might not allow for empty space as a stable state. But that wouldn’t take away the wonder. You’d still have to ask, ‘Why are the laws that way, rather than some other way?’ I think we’re permanently doomed to that sense of mystery. And I don’t think belief in God helps. I’ve said it before, and I’ll repeat it. If by ‘God’ you have something definite in mind— a being that is loving, or jealous, or whatever— then you’re faced with the question of why God’s that way and not another way. And if you don’t have anything very definite in mind when you talk about ‘God’ being behind the existence of the universe, then why even use the word? So I think religion doesn’t help. It’s part of the human tragedy: we’re faced with a mystery we can’t understand.” Jim Holt, Why Does the World Exist?: An Existential Detective Story (2013)

Мой перевод:

"Законы природы могли бы диктовать, что нечто должно существовать. Например, законы могли бы не допускать пустое пространство в качестве стабильного состояния. Но это не сняло бы удивление. Вы все равно должны были бы спросить: «Почему законы именно таковы, а не иные?» Думаю, что мы навечно обречены на такого рода тайну. И я не думаю, что вера в Бога тут помогает. Я говорил об этом раньше, и повторю. Если под «Богом» вы имеете в виду нечто определенное—существо любящее, ревнующее, или какое угодно, то вы сталкиваетесь с вопросом, почему Бог именно таков, а не иной. Если же вы не имеете в виду нечто очень определенное, когда говорите о «Боге», запредельном вселенной, то зачем вообще использовать это слово? Так что я думаю, религия не помогает. Это часть человеческой трагедии: мы сталкиваемся с тайной, которую не можем понять."

Вайнберг не видит, что любовь, а значит, и ревность, неотделимы от творчества. Любя в человеке Свои благие семена, Творец ненавидит грех—все то, что искажает и глушит их рост. Он создал этот мир и человека в полноте их конкретики. Творчество всегда есть рождение конкретного из незримой, неопределенной, абстрактной потенции, а потому оно принципиально таинственно, необъяснимо. Принимая, надо полагать, эту таинственность в отношении своего собственного творчества, Вайнберг однако же, отказывается принять Бога как Творческую Тайну.   

В определенном смысле, сциентист есть противоположность «человеку абсурда» Камю. Если первый на все смотрит сквозь очки универсалий, подчиняющих временное вечному, второй отвергает вечные истины ради преходящего, ради вина жизни. Эти противоположности, однако же, сходятся как друг с другом, так и с теплохладным скепсисом: все они чужды Центру Бытия—Тайне, чья величественная творческая мощь, и она же любовь, ими не усматривается и не принимается. Но разум не может жить без питающей его связи с Породившем его. А потому все эти учения, не исключая и сциентизма, культа разума, оказываются враждебными разуму и ведут к его ослаблению по мере своих побед в той или иной культуре.

 

ДУХ МАЛОДУШИЯ

Но в чем же притягательность скептицизма, какие силы удерживают в нем человека? Что препятствует принять не только логически-необходимое, но и исторически исключительно плодотворное положение, что источником разумности, столь разнообразно явленной в этом мире, в том числе через его удивительно-разумные законы, является Сверх-Разум?

Думаю, тут есть несколько препятствий. В социальном плане, скепсис выгоден идейно-рыхлым диктатурам, авторитарным режимам без жесткой, устойчивой идеологии: не задевая их пластичной идейной базы, он парализует волю к сопротивлению. Какой смысл подвергать себя риску сопротивления, если ни о чем существенном ничего определенного сказать нельзя, если на здравый смысл можно полагаться только в плане рутинных житейских задач и привычек, как учил еще скептик античности Секст Эмпирик? Подрывая веру в разум, в способность судить о добре и зле, о правде и лжи, а значит, подрывая способность противостоять лжи и отстаивать правду, скепсис оказывается весьма выгоден такого рода режимам и обыкновенно насаждается ими. В качестве удобной альтернативы "просвещенному" бессилию скепсиса в общественное сознание внедряются образы фанатичной церкви и движений фашистского и коммунистического типа.

Скепсис не есть всего лишь учение о сомнении. Декарт настаивал на радикальном сомнении, как важном моменте познания, но никак не удовлетворялся им, он искал и нашел выход из предельного сомнения. Скепсис же застревает в сомнении, предлагая удовлетворение всеобщей сомнительностью как последней правдой. Скепсис, таким образом, есть дух неверия в человеческие силы, дух поражения, разочарования и лени. Дух малодушия, можно сказать. Его притягательность, как освобождения от беспокойства познания, оправдания духовной лени, отметил Б. Рассел в главе об античном скептицизме своей «Истории Западной Философии»:

"Люди видели различие школ и ожесточенность их споров и решали, что все они одинаково претендуют на познание, которое в действительности недоступно. Скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же мудр, как и заслуженные ученые. Для людей, которые по своему характеру жаждали откровения, он мог показаться неудовлетворительным, но, подобно каждой доктрине эллинистического периода, он рекомендовал себя как противоядие против всяких тревог. Зачем беспокоиться о будущем? Оно совершенно неопределенно. Вы с успехом можете наслаждаться настоящим; "что будет в будущем, еще неизвестно". По этой причине скептицизм пользовался значительным успехом в массах."

Есть и другие, более глубокие причины для трансцендентного скепсиса: бытие слишком противоречиво, являя как то, что кажется невероятной мудростью и красотой, так и мега-зло и абсурд, чтобы можно было надеяться на  постижение его истоков ничтожной каплей этого мира, человеком, чей ум порожден и сформирован отнюдь не философскими вопросами, а, как убеждены многие, животной борьбой за существование. И мир, и человек являют слишком много ужасов и бессмысленного, чтобы согласиться с идеей о всеблагом и всемогущем Творце, создавшим лучший из возможных миров и человека по образу и подобию своему. Вопиюще бессмысленны природные катастрофы и те несчастные случаи, которые, вроде бы, никак нельзя отнести к эксцессам свободной воли человека. Да и эксцессы эти… зачем так широк человек, по выражению Дмитрия Карамазова? Разве не следовало всеблагому и всемогущему Творцу,  будь он действительно таким, сузить человеческую склонность к злодеяниям?

Представим ради мысленного эксперимента, что этого природного и человеческого зла нет, нет невинных страдальцев. Как было бы хорошо, не так ли? Разве не о таком мире мечтали борцы за справедливость, разве не в отклонении от этого образца обвинял Бога многострадальный Иов? Или все-таки нет, кое-что важное было бы неизбежно утрачено? 

В таком сплошь разумном неизменно-справедливом мире присутствие всевидящего властного божества было бы более чем несомненно. Люди были бы подобны детям, находящимся под неусыпным контролем родителей, с неизбежными и правильными поощрениями и наказаниями. Проблем, что сводили с ума Иова и возмущали Ивана Карамазова не было бы и в помине. Но вот интересно, согласился бы хоть кто-нибудь из присоединившихся к протесту Ивана жить в таком мире плотной родительской опеки? Правильность всего была бы там гарантирована, но вот одной вещи точно бы не было—той, что убивается родительской гипер-опекой: свободной воли, способности человека творить новое. Думаю, что лишь крайне инфантильные люди могли бы согласиться жить в таком мире. Ну а коли так, то следует заключить, как странно бы это ни звучало, об особом трагическом благе определенной богооставленности, а значит, присутствия бессмысленного, включая и бессмысленные страдания, возблагодарив Всеблагого Творца и за это.  

Комментировать Всего 10 комментариев
П. Флоренский о скептицизме

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата сил. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту -может быть идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, в виду, быть может, обетованной страны, замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто... или истощать усилия, последние, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник деляет усилия приблизиться? - Я остаюсь, остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душой. Я бегу, стремительно бегу назад. Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы, из за этой боязни тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище?""

Эту реплику поддерживают: Алексей Буров

Тут Флоренский ведь о себе пишет, Алеша. Это его "Столп и Утверждение Истины". Математик Флоренский парадоксальным образом оказался в позиции мистического иррационализма, за что и был критикуем Е. Трубецким. Вот критическая цитата из книги Трубецкого "Смысл Жизни":

"Тут мы сталкиваемся с одним из самых парадоксальных явлений современной русской философской мысли. Весь русский мистический алогизм проникнут ненавистью к Канту: все его усилия направлены к тому, чтобы сбросить иго этого мыслителя. А между тем в каждом доводе сторонников этого направления чувствуется именно непобежденное влияние этого философа, неосознанное, но тем более упорное кантианство. Почему логические формы мысли представляются им смертными? Да потому, что они мыслят эти формы по-кантовски как чисто субъективные, антропологически обусловленные формы человеческой мысли. Все в этих формах субъективно, а потому должно умереть вместе с временными условиями человеческого существования — и всеединство и безусловность и всеобщность и закон достаточного основания. Сторонники этого воззрения не замечают, что думать так — значит вычеркивать и все то абсолютное, единое, безусловное, всеобщее, что есть в религиозном откровении, иначе говоря — сводить все откровение на нет. Одно из двух — или нам ничего не открыто, или мы имеем откровение воистину безусловное и вселенское, т.е. облеченное в необходимые логические формы мысли."

Ты уверен, что здесь он себе? Трубецкой хорошо написал.

Да вроде бы сомневаться не приходится. Вот, еще цитата из Трубецкого:

"Для отца П.А. Флоренского самое стремление к разумной вере есть «начало диавольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство»[1]. С этой точки зрения мысль не участвует в акте веры: она просто должна отказаться от себя, подчиниться и умолкнуть. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп Истины? Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это невозможно, Богу же все возможно»[2].

Нетрудно обнаружить то общее, что есть между этим отвлеченным мистицизмом отца Флоренского и рационалистическим неверием. Последнее полагает, что никакого моста между разумною мыслью и христианским откровением нет и быть не может. Не то ли же самое утверждает и о. П.Флоренский? Вот его подлинные слова: «Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему?»[3] Отец Флоренский не видит выхода в мысли из этих сомнений. Он находит его то в паскалевском «пари на Бога», т.е. в приятии веры во имя утилитарных соображений[4], то в молитвенном вопле отчаяния: «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе, хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня»[5]."

Эту реплику поддерживают: Alexei Tsvelik

сообщение из заграницы

----- от Бориса Михайловича Цейтлина -----

Да, "в молитвенном вопле отчаяния"! Это ведь сродни евангельскому "Верую, Господи, помоги моему неверию!"Перед попытками "объективировать" содержание своей веры преимущество этого "вопля" хотя бы в том, что Бога чаешь найти в позиции "Ты". А покуда Его мыслишь в позиции "Он", твоя мысль неизбежно проходит по касательной к Нему.

Анна, спасибо Вам и спасибо Борису Михайловичу, с которым я согласен. "А покуда Его мыслишь в позиции "Он", твоя мысль неизбежно проходит по касательной к Нему."—истинно так. И все же на вершине веры мысль интегрирована в нее, составляя ее важную часть. Мысль, включая и рациональную мысль, есть божественное в человеке. Пути же к вершине различны. Есть с доминированием мысли, через теологию, через "Он" к "Ты". Есть и через чистую мистику. Вообще же разум и вера ущербны друг без друга: "вера без разума слепа, разум без веры хром"(Эйнштейн).   

Уильям Джеймс

Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, сгорит или замерзнет; но если он останется составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире; где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего."

Из "Многообразия религиозного опыта".

Эту реплику поддерживают: Алексей Буров

Многие это понимают, и хотели бы увериться в этом "ручательстве", а не выходит. Отсюда же упреки в wishful thinking. А то, что бесконечная гармония природы, от ее удивительных законов до жизни и мысли, все несет такой мощный отпечаток Сверхразума, что надо сильно упираться, чтобы этого не видеть—это не замечают. Какой-то столб противления истине получается. 

Эту реплику поддерживают: Alexei Tsvelik

Дискуссия по этой статье развернулась на ФБ Михаила Аркадьева (Миша, спасибо). 

Добавил дефиницию скепсиса, в конце текста:

Скепсис, таким образом, не есть учение о сомнении. Декарт настаивал на радикальном сомнении, как важном моменте познания, но никак не удовлетворялся им, он искал и нашел выход из предельного сомнения. Скепсис же застревает в сомнении, предлагая удовлетворение всеобщей сомнительностью как последней правдой. Скепсис, таким образом, есть дух неверия в человеческие силы, дух поражения, разочарования и лени. Дух малодушия. 

Эту реплику поддерживают: Alexei Tsvelik