Все записи
01:04  /  22.01.21

767просмотров

О постсекулярности и бедной вере

+T -
Поделиться:

В воскресенье 24.1.2021 состоится англоязычный диалог и открытая дискуссия на тему "Смерть и воскресение Бога: жизнь в постсекулярном мире"/Death and Resurrection of God: Life in the Post-Secular World.  Свободная регистрация на вебинар — здесь. Адрес зума будет сообщен дополнительно. Вебинар  продлится 1 ч. 15 м.  и начнется в 2 часа дня по времени Нью-Йорка (в 10 ч. вечера по московскому времени, в 7 веч. по лондонскому). В программе мой разговор с профессором философии и теологии Михаилом Сергеевым (Mikhail Sergeev, Wilmette Institute, USA), вопросы  и свободная дискуссия с участием аудитории (на английском языке). Все желающие приглашаются. Русскoязычный вебинар на ту же тему состоится в феврале. Основу диалога и дискуссии составят тезисы постсекулярного и постатеистического мировоззрения, которые я привожу ниже на русском и затем на английском.

                                          "Мы бедные, это правда". М. Лютер

                                                            ТЕЗИСЫ БЕДНОЙ ВЕРЫ

В 1517 г. Мартин Лютер  в своем родном Виттенберге прибил к вратам Церкви Всех Святых свои 95 тезисов, от которых и отсчитывается новая эпоха в истории христианства.  Это был мощный порыв к очищению веры от клерикализма и фарисейства. Реформация, запущенная Лютером, породила великое множество новых деноминаций и церквей: лютеранство, кальвинизм, баптизм, методизм, адвентизм, пятидесятничество, епископальная и пресвитерианская церкви  и десятки других.  Но суть совсем не в церковности как таковой. Основная идея протестантизма:  "царствие небесное внутри нас".  Человек напрямую, без культа и его служителей, предстоит Создателю и общается с ним —  через веру, надежду, любовь, молитву, раскаяние, духовный кризис, страдание и сострадание, милосердие, очищение, искупление...

Дух Реформации жив и сегодня, в том числе в России, где, согласно опросу, каждый четвертый верит в Бога, но не принадлежит какой-либо конфессии. Это очистительное движение вышло далеко за  границы собственно лютеранской или реформистской церкви. В память этого события в 2014 г. я вывесил на воротах  Церкви Всех Святых в Виттенберге свои 95 тезисов бедной веры.[1]  В этих тезисах сведено воедино то, что я писал о бедной вере с начала 1980-х годов, когда признаки ее зарождения стали очевидны в жизни позднесоветского, постатеистического общества.

                                            Что такое бедная вера?

1. Бедная вера - это вера без религии, без храма, догм и обрядов. Это прямая обращенность к Богу, здесь и сейчас, один на один. Это вера, столь же и цельно предстоящая Богу, как целен и неделим сам Бог.

2. В человеке пробуждается потребность веры, он слышит голос Бога в душе. Как ответить на этот зов? Следуя традициям, человек идет в церковь или в костел, в мечеть или в синагогу...  Везде он видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему нужно личное общение с Богом целым и неделимым. Человек ищет веры - а находит одни только вероисповедания. В разрыве между верой и вероисповеданиями  и возникает бедная  вера. Просто вера. Просто в Бога.

3. Веру следует отличать от религии. Когда вера обрастает институциями, догмами и традициями, она становится религией. По мере того как религия освобождается от груза традиций, она вновь сближается с верой. Поэтому "бедная религия" – это  просто вера в Бога, без дополнительных конфессиональных определений.

4. Согласно результатам самого масштабного социологического опроса, проведенного в 2012 г., к бедной религии себя относит каждый четвертый житель России. 25% (36 миллионов) - те, кто просто верит в Бога и при этом не исповедует никакой конкретной религии.  Именно такие бедные верующие, а вовсе не "тоталитарные секты", не сайентологи и не мунисты являются  сегодня основным соперником  традиционных религий в России.

5. Рост надконфессионального сознания — тенденция общемировая. Согласно данным Pew Research Center (США, 2012 г.), внеконфессиональное (религиозно не аффилированное) население мира составляет миллиард сто миллионов, т.е. 16%. В Китае это 52% населения, или 700 миллионов, в США 20%, или 46 миллионов. Их подчас называют "религиозно никакими" ("religious nones"). В их число включены атеисты и агностики, но доля верующих среди "религиозно никаких"  весьма значительна. В Китае - 7%, во Франции 30%, в США  68% от числа "никаких" (31,5 миллиона) утверждают, что веруют в Бога (из них 10 миллионов молятся ежедневно). С 1990 по 2008 год число экуменистов, то есть внеконфессиональных христиан, выросло в США в 40 раз и достигло 8 млн., что примерно в 15-20 раз превышает темп роста у самых быстро растущих конфессий (например, у евангелических христиан и буддистов, число которых за тот же период возросло в 2-3 раза).[2]

6. Понятие "бедная вера" возникло в начале 1980-х гг. Его можно сравнить с популярным  тогда "бедным театром" польского режиссера Ежи Гротовского. В этом театре не было ни сцены, ни декораций, ни костюмов, — актеры просто жили на пределе душевного самовыражения и вовлекали в это действо зрителей. Они не перевоплощались, а как бы развоплощались. У бедной веры тоже нет ничего, кроме прямого предстояния Богу.

7. Русское слово "бедный" имеет общее происхождение с латинским "fides", верa (отсюда и "фидеизм", т.е. мировоззрение, основанное на вере). Связь между "бед" и "fides" такая: "быть бедным, неимущим – приносить жертву – верить в Бога". Бедный – тот, что отдает свое Богу. Так что "бедная вера" - это своего рода "верная вера", смысловой повтор и усиление.

8. Слово "бедный" в религиозном контексте имеет положительный смысл. "Блаженны нищие духом" (т.е. во имя духа).  Бедные верующие не имеют символического капитала в виде общепризнанных вероисповедных традиций, церковных зданий, общественного престижа, "имиджа". В этом смысле вера мытаря была бедной, смиренной, покаянной, а вера  фарисея - богатой, горделивой, притязающей на обретение Царства.

9. Бедность  -  христианская добродетель, которую можно применить к самому христианству как "богатой" исторической религии. Бедная вера - нестяжание, неимение не только земных богатств, но и небесных, т.е. накопленных в сокровищницах конкретных вероисповеданий, в их догматах, обрядах, церковных учреждениях.   Пример "бедной веры" – разбойник, уверовавший в Иисуса прямо на кресте и мгновенно сораспятый с ним, не прошедший через катехизацию, через молитвенный и обрядовый опыт, через обучение основам новой веры.

10. Бедная вера укоренена в миру, в потребности соотносить жизнь с абсолютным смыслом. Бедный верующий беседует с Богом в глубинах своей души, молится, исповедуется, старается постичь знаки промысла, лично к нему обращенные,  – у каждого человека есть свои формы стояния перед Богом.  Всех бедных верующих объединяет представление, что жизнь не кончается вместе со смертью, что человек не принадлежит только к царству природы, в нем есть глубинный источник внутренней жизни, который не зависит от физических и социальных условий. Такую бедную веру нельзя искоренить, ибо её храм в каждом доме и в каждой душе.

11. У определения "бедная" в применении к вере есть синонимы:

свободная, несвязанная вера - свободная от догм, не связанная с ритуалами;

прямая, непосредственная вера -  прямо предстоящая Богу, церковно не опосредованная;

стихийная, спонтанная вера - не обусловленная подготовкой, знанием, обучением, катехизацией;

открытая, живая вера - не закостеневшая в догмах и традициях, открытая живому духовному опыту и общению с разными верованиями; 

творческая, ищущая вера - не застывающая на определенных правилах, ищущая все новых путей понимания мира и общения с Богом. 

12. Бедная вера соответствует апофатической теологии, которая отрицает возможность познания Бога или представления его в каких-то положительных образах, символах, определениях. Дионисий Ареопагит так писал о Боге как Причине Всего: "Она превыше всего сущего... Она не душа, не ум... Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема... Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле..."

Бедная вера отражает это "не", отрицание в основе Богопознания. Это вера за пределом всех вероисповеданий.

                                        Aтеизм и границы между религиями

13. Бедная вера в современной России – последствие семидесятилетнего атеизма. В Советском Союзе три поколения были отрезаны от религиозных традиций, и поэтому искателю веры, услышавшему призыв свыше в своей душе, трудно было определиться в рамках существующих конфессий. У него не было никаких догматических предпочтений, которые, как правило, определяются непрерывной исторической традицией, семейным религиозным укладом. Воинствующий атеизм, отрицая все конфессии сразу, создает благоприятную среду для зарождения "религии вообще".   Именно безверие советских лет сформировало тип человека,  которого нельзя определено назвать ни "православным", ни "иудеем", ни "мусульманином" - он просто "верующий".

14.Первые свидетельства бедной веры можно найти в СССР  в 1960-е годы, когда иссякает религия коммунизма и надвигается эпоха политической безнадежности  иосознания сверхисторического смысла бытия. Когда Булат Окуджава пел "Молитву Франсуа Вийона" (1963), было ясно, что это его собственная молитва: "…Как верит каждое ухо /Тихим речам твоим, /Как веруем и мы сами, /Не ведая, что творим". Было понятно, что у Венички Ерофеева есть свои личные отношения с Богом: "Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?" ("Москва - Петушки", 1969).  Конечно, ни Окуджава, ни Ерофеев не были православными или вообще церковными людьми. Это была вера и надежда ниоткуда: "из бездны взываю к Тебе, Господи" (Псалмы).

15. За советские десятилетия в духовной жизни страны образовалась такая пустыня, что стали стираться межи, сохранившиеся от разных исторических вероисповеданий. Вспоминается библейское:

"Глас вопиющего: В пустыне приготовьте путь Господу... Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие..." (Исайя, 40: 3-5).

Этот призыв с жутковатой точностью был осуществлен советским атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все веры,– a  в итоге раздвинул пространство для собирания разных вер, чтобы  "всякая плоть" могла узреть приход славы Божьей.

16.  В религиозной жизни важна диалектика воцерковления и расцерковления, т.е. вхождения в исторически-конфессиональное тело религии и выхождения из него.  В этом смысле Иоанн Кронштадтский и Лев Толстой, современники-противоборцы, воплощают полярные точки этого процесса, который никогда не прекращается в живой душе как процесс опредмечивания и распредмечивания веры. Опредмеченная форма веры – это конфессия, церковь.  Распредмеченная - это область трансрелигиозного, внецерковного: бедная вера.  

17. Трансрелигиозное – это не только выход за границы исторически сложившихся религий, но и за пределы религиозного как такового, поскольку, не удовлетворяясь наличными конфессиями, религиозность пытается создавать новые, т.е. все-таки оцерковить опыт веры, перевести его в обрядовые формы. Трансрелигиозное  - это Христос до христианства, т.е вера до религии; или Христос после христианства, в апокалиптические времена, т.е. вера после религии. Поскольку малый апокалипсис – в образе болезни, войны, смерти - происходит постоянно, то и вера непрестанно вызывает кризис религии, а затем и приходит ей на смену, как  мгновенное обеднение, опустошение богатства, накопленного в ее историческом бытии.  

18. Если ограничиться только российскими традициями, Лев Толстой, Даниил Андреев, Александр Мень, Григорий Померанц представляют собой разные версии и стадии этого движения к трансрелигиозному. Толстой – открытие трансрелигиозного  пространства в его чистоте и негодующее обличение всех исторических  религий и церквей как подмен, извращений первичных ценностей любви, братства и смирения.  Трансрелигиозность здесь выступает прежде всего как любовь к ближнему и непротивление злу насилием.  Д. Андреев, в прямой противоположности Толстому,  видит трансрелигиозность как "Розу мира", как способ объединения все исторических религий в сверхисторическое братство, где каждая конфессия – лепесток расцветающего религиозного единства грядущего человечества. Для  Г. Померанца трансрелигиозность - это индивидуальный и экзистенциальный опыт общения с разными религиями, это путь странника, путь сопереживаний и личных откровений.  Для А. Меня трансрелигиозность  – это пространство, обретаемое внутри христианства и православия, но при этом осмысляемых в универсалистской перспективе, как вбирание опыта других религий и их примирения в личности Христа как Богочеловека.

Таким образом, вырисовываются четыре пути в трансрелигиозное измерение: моральное очищение и отвержение всех конфессиональных, оцерковленных вер; попытка их универсалистского синтеза; опыт экзистенциального общения с ними; путь экуменической открытости одной конфессии другим.

19. Есть еще пятый путь - бедная вера. Это минималистский, а не максималистский извод религиозной всеоткрытости. В ее основе - духовная апофатика, предстояние Богу вне "катафатических" признаков религии, таких, как церковь, догматика, обряды. Бедная вера - феномен не только постатеистического, но и  трансрелигиозного сознания, если понимать под религией опредмеченность веры в рамках определенной конфессии.

20. Бедная вера не критикует конкретные верования и вероисповедания, но, как абсолютная веротерпимость, она означает не равнодушие, но открытость их откровениям, их духовной красоте, их историческими смыслам и исканиям.

21.  Бедная  вера – целиком имманентная жизнь с одним трансцендентным означаемым – личностью Бога. Я здесь и сейчас  - и ты со мной, Господи, видишь и ведешь меня, учишь и судишь меня,  прощаешь и наказываешь. Максимум имманентного и минимум трансцендентного – но абсолютно необходимый и значимый минимум, который придает смысл всему максимуму, всей сумме жизненных событий и опытов.

                                                 Бог-Личность                       

22. Бедная вера - это вера в Бога-Личность. Человеческая личность — самое сложное, глубокое и творческое из всего, что мы достоверно знаем. Поэтому разумно предположить, что в основании всего мироздания лежит не просто безличный закон или абстрактная формула, а личностное и творческое начало, благодаря которому мы не только объекты физического мира, но и субъекты мира психического и нравственного. Где источник тех ментальных и духовных состояний, которые мы обнаруживаем в себе? Физические и химические сведения о мозге человека не дают представления о его внутренних переживаниях, о том, что значит  для него “любить” или “страдать"; следовательно, сознание не может быть редуцировано к мозгу, субъективное — к объективному. Царствие Божие нельзя найти вовне, оно внутри нас, и само наличие в нас внутреннего, ментального есть свидетельство о нем.

23. Типический аргумент позитивиста: “Я констатирую прохождение электрического тока, поскольку  его могут зафиксировать приборы. А как зафиксировать бытие Бога или его эманации?” - Вслушайтесь, всмотритесь в себя. Любовь, тревога, надежда, сострадание,  раскаяние, внутренняя работа над собой… Это и есть Его прохождение через нас, не менее достоверное, чем тока по проводам.

24. Представим себе ученого, наблюдающего разрозненные явления: плод падает с дерева; человек ходит по земле; планеты вращаются вокруг Солнца. Сопоставляя эти факты, ученый открывает закон всемирного тяготения. Свойство разума - обобщать, открывать объективные закономерности за пестротой внешних явлений.

Точно так же наш разум, обнаруживая в мире множество личностей, общающихся между собой, не может не прийти к заключению, что есть источник субъективности, общий для всех этих субъектов. Этим источником не может быть физическое поле или химическая реакция, он не может располагаться в области гравитации или электричества. Как источник внутренней жизни и всякой субъективности, сам он не может не быть Субъектом. Он действует изнутри нас, точно так же, как закон всемирного тяготения - извне. Но это и означает, что он воздействует на нас как Личность - неким внутренним голосом, внушением, совестью, предостережением, любовью, верой, стыдом, вдохновением...  У субъектного мира есть своя первооснова, которая сама есть Субъект, подобно тому, как у мира объектов, при всем их разнообразии, есть основа в виде объективных законов, изучаемых наукой.

25. Бог – это Всеобщее Я, понятие о котором так же согласуется с требованием разума обобщать, как научные понятия материи, времени, пространства, числа, жизни и т.д. Но это общность не мира объектов, не третьего лица, а первого лица, "Я", которое изнутри объединяет все личности, способные к самосознанию. Переживая свое "я" как "я", мы одновременно вступаем во взаимодействие с "Я"  этого Всеобщего Существа именно как Существа, а не закона или отвлеченной сущности.

26. Наш достовернейший, личностный опыт бытия собой в сочетании с обобщающей деятельностью разума приводит нас к понятию Бога как Вселичности, с которой каждое сознательное существо общается через свое "я", через действия своей совести, разума, воли.

27. Веру в Бога  можно считать столь же согласной и с опытом, и с разумом, как согласуются с ними вера физика в элементарные частицы и вера биолога в естественный отбор. Религия и наука по сути не исключают друг друга: в их основе лежит работа разума, умение видеть общее в разном. Нельзя отказывать науке в праве обобщать многообразие природных явлений и возводить их к единым основаниям. Точно так же и наука не может отказывать религии в праве обобщать внутренние состояния разных личностей и возводить их к бытию Личностного, к глубинному основанию всякой субъективности, которая сама есть Субъект.

 28. Бог так отвечает Моисею на вопрос о своем имени: "Я есмь Сущий" (Исх. 3: 14), или "Я есмь Тот,  Кто Я есмь". Собственное (не нарицательное) имя Бога означает вечно Сущего, который сам определяет себя в первом лице, как Я.

Сходным образом сопределяется бытие Бога в других религиозных традициях. В индуизме Атман выступает как  безначальное и непреходящее "Я" всех существ. В суфийской поэзии Руми: "Я долго искал Бога у христиан, но его не было на кресте./ Я побывал в индуистском храме/ И древнем буддийском монастыре,/ Но и там не нашел я даже следов его. <...>/ Тогда я заглянул в свое сердце./ И только там я узрел Бога, /Которого не было больше нигде…"

29. "Я" –  это местоимение, общее Богу и человеку, знак их совместной субъектности и отличия от всего, что только есть, но не есмь, от всего, что  только "он" или "они". Нравственность не только в том, чтобы человек был больше своего узко индивидуaльного  "я", своего эгоизма, но и в том, чтобы "я" человека было больше его самого, ибо оно, по сути, сверхчеловечно. И. Фихте: "...Таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?"[3] Это не эгоцентрическое величие человека, это величие того Я, которое он разделяет с Богом.

30. Священник Мэтью Фокс, призывая к новой Реформации в христианстве, начинает свои 95 тезисов (2005) следующими утверждениями:

"1. Бог есть и Мать, и Отец.

2. В наше время Бог скорее Мать, чем Отец, потому что фемининного больше всего не хватает в мире и важно восстановить гендерный баланс".

Эти утверждения феминистской теологии не верны, как и утверждения маскулинной. У Бога нет пола. Все деления по признаку грамматического рода бессмысленны, поскольку Бог не Он, не Она и не Оно. Бог - Я, для всех субъектов, всех чувствующих и мыслящих, имеющих "я". "Я" не обладает морфологическим значением рода.

                                                            Наука

31. Несмотря на историческое разнообразие религий, есть нечто им всем присущее: вера в то, что мир не исчерпывается материальным бытием, что у него есть сверхчувственные и сверхъестественные основания и высшие цели, определяющие духовную жизнь человека. В традиционных конфессиях эта общность затемняется их исторически и этнически обусловленной враждой. Одно из призваний науки -  формировать интеллектуальное единство человечества, а следовательно, и способствовать формированию бедной веры.

32. Современная наука в гораздо большей степени, чем наука XIX века, располагает к вере в сотворение мира и бессмертие души, выходит за пределы здравого смысла в область "безумных идей", граничащих с прозрениями поэтов и духовидцев. Наука постепенно освобождается от позитивизма и редукционизма, и ее открытия согласуются с фундаментальными чертами религиозной картины мира: Вселенная имеет границы во времени и в пространстве (Большой взрыв); в основании всего живого - Логос (информация); мироздание предназначено для обитания в нем человека (антропный принцип в космологии)…

33. С точки зрения атеизма, чем могущественнее человек, тем меньше его вера в Творца. С точки зрения теизма, расширение человеческого знания и власти над природой может укреплять его веру. Сама наша способность создавать все более совершенные искусственные (виртуальные, компьютерные) миры предполагает все большую вероятность, что и естественный мир тоже имеет создателя. Рудольф Отто в своей книге "Священное" называет "чувство своей тварности" первым признаком отношения человека к священному, поскольку оно предполагает всемогущество Творца. Стремительное развитие техносферы способствует увеличению "священного" в нашей цивилизации. Век электронных коммуникаций постоянно напоминает нам, что передача информация не связана с определенным материальным носителем и душа может быть бессмертна. Все труднее представить мир без Бога - таков главный вывод всей техноэволюции человечества. По мере того как возрастает человеческое могущество в пересоздании Вселенной, мы начинаем осознавать и высшую степень могущества, сотворившего нас самих.

34. Религиозное движение человечества ведет не от веры к безверию, а от веры к знанию. Пора уже говорить о религиозности знания, а не только о религиозности веры. Религия знания – это не религия, которая поклоняется знанию, а религия, которая все более достоверно узнает от науки о том, что религия прошлого могла только принимать на веру. Наступило время для когнитивной религии, где когнитивизм будет играть такую же роль, как раньше - фидеизм. Научный тезис о Большом взрыве, который привел к сотворению вселенной, времени и пространства, - это предмет не только физического, но и религиозного знания. Современная наука  допускает (не исключает), что вселенная такова, какова она есть, чтобы сделать возможным существование человека; этот антропный принцип тоже переходит в область религиозного знания. Вера черпает много аргументов в современной науке и уже не противопоставляет себя знанию, а вбирает его. 

                                                Теология воскресения

35. Вера только тогда остается верой, когда теряет догматические и институциональные гарантии и вступает в область безграничного риска и свободного жизнетворчества. Как ни парадоксально, но именно атеизм, который часто рассматривается как порождение науки, может способствовать духовному самоочищению религии и все более глубокому "низведению ума в сердце" (пользуясь известной мистической формулой исихазма). Атеизм есть отрицание религии, отчасти необходимое ей самой для того, чтобы побороть в себе фарисейскую спесь, отказаться от клерикальных претензий на мирскую власть и сосредоточиться на внутреннем делании,  на опыте  веры и обновлении жизни.

36. Отсюда критическое отношение к "религии", в отличие от веры, даже со стороны некоторых теологов, таких, как Карл Барт: “...Религия забывает, что она имеет право на существование только тогда, когда она постоянно отвергает самое себя. Вместо этого она радуется своему существованию и считает себя незаменимой”.

Такая самодовольная религия, ищущая своего торжества в мире, противна существу веры, которая всегда "не от мира сего".

37. После "смерти Бога", провозглашенной Ницше, а также Марксом и Фрейдом, и после массовых атеистических и коммунистических движений 20 в.,  начинается "воскресение Бога",  как пост-атеистическое жизнечувствие и мировоззрение. Причем именно в той стране, которая первой "распяла" его, -  в обществе воинствующего безбожия. Возрождение религиозного сознания началось в России в 1960-70 гг., когда на Западе, наоборот, обозначилась "постхристианская" эпоха и возникла "теология смерти Бога".  С 1917 г. Россия первой вошла в эпоху массового атеизма, а в 1960-е  - в эпоху постатеизма.

38. "Теология смерти Бога"  -  глубокий парадокс, который придает новую значимость смерти  как конструктивному и жизнеутверждающему  опыту. Теологизировать смерть Бога  - значит  ответить на Его распятие как на возможность попрания смерти. Но на этом теология смерти Бога и останавливается, знаменуя собой наступление "христианства без Бога",  смерть всего трансцендентного, упразднение "неба".   

39. В отличие от протестантской "теологии мертвого Бога", бедная вера предполагает теологию не смерти и не просто жизни, а двойной, вечной жизни, чья мощь усилена страданием и жертвой. Жизнь после воскресения отличается от жизни до смерти, она углубляется опытом и личной смерти Христа на кресте, и исторической смерти христианства в 20 в. Этот виталистической подход к богословию ("теовитализм") можно передать греческим словом "palingenesis" (по-старославянски - "пакибытие"), буквально "вновь-бытие", которое приходит из небытия; это избыток бытия после его смерти и восстановления.

40. Новая, постатеистическая теология  - это теология воскресения, т. е. новой жизни Бога за  пределом его церковно-исторического тела.  Это не то же самое, что традиционная теология жизни Бога (в исторической церкви), и не то же самое, что радикальная теология смерти Бога (в "постхристианском" мире). Нулевой градус - безверие, безбожие - пройден, и начинается новое возрастание веры, теистическое осмысление и преодоление самого атеизма.

41. Воскресение не есть просто восстановление прежней жизни  - это вступление в новую жизнь, сверхжизнь. Воскресшее отличается от неумершего. По словам Карла Барта, "Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде".   И смерть для того послана в мир, чтобы жизнь не просто рождалась, но и воскресала, т.е. восходила на новую ступень.

42.     Теология воскресения -  это не  теология наглядного присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная теология такого Откровения, в котором Бог предстает сокрытым.  Это предсказано уже в пророчестве Исайи о Мессии: "...Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему..." (Исайя, 53:2-3). С самого начала  атеистическая стадия - "и мы отвращали от Него лицо свое" - входит в восприятие Мессии. Атеизм прокладывает  путь бедной вере, которая обращена к бедности божественных проявлений, к отсутствию "вида и величия".

43. Бедная вера относится к традиционным религиям как искусство авангарда к реализму:  религиозное значение придается самому кризису реальности, уходящей за черту наблюдаемого и мыслимого. Воскресший Христос становится невидимым именно в момент его узнавания апостолами. "Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них" (Лука, 24:31) Постатеизм  понимает это исчезновение Бога не как свидетельство его отсутствия, а как знак его подлинности, как кризис изобразительности и реалистического заблуждения в теологии.

44. История жизни, смерти и воскресения Иисуса - это история каждой души, которая проходит через свой Гефсиманский сад, свою скорбь и томление, - и через свою Голгофу. Гегель глубоко передает ужас богооставленности, переходящий в благую весть:

  "Бог умер, Бог мертв — это  самая страшная мысль: все вечное, все истинное не существует, само отрицание  заключено в Боге; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей  безнадежности, утрата всего высшего. Но процесс здесь не останавливается,  наступает обращение, а именно Бог сохраняет себя в этом процессе, который есть  только смерть смерти".[4]

45. Насколько мы можем почувствовать в себе жизнь Бога, она состоит из циклов умирания и воскресения. Душа снова и снова проходит путь от немощи к силе. Ей приходится постоянно возрождаться, чтобы быть достойной своего Творца и права на вечную жизнь. Собственно, жизни как таковой, самотождественной и самодостаточной,  вообще нет, есть череда умираний и воскресений.                                               

                                    Пути Бога и теодицея

46. Бог бедной веры не всесилен, ибо Он есть само усилие, которое продолжает творить мир и находит в людях свою поддержку и  продолжение. Подобно тому как  наша Вселенная расширяется в обозримом пространстве, так Бог расширяет свое воздействие во внутреннем пространстве человека и человечества, находя все новое приложение своим силам. И точно так же Бог всеблаг не актуально, а потенциально, поскольку стремится к наибольшему благу. Бог действует в мире и в нас как бесконечно возрастающее усилие, которое еще не дошло до предела "всего".  Сказано: "…да будет Бог всё  во всём"  (1 Кор, 15:28) - но это означает, что Он еще не стал всем.  Теология бедной веры - это теология процесса, творческого становления Бога во взаимодействии с миром. Бог так же открыт и незавершим, как "Я" в глубине духовных существ, и лишь объективация Его в 3-ем лице создает иллюзию завершенности. 

47. Существование зла в мире объясняется не только свободой человека, отпавшего от Бога по своей воле и лишь своей же волей способного вернуться к нему; но и трудами самого Бога, который продолжает творить мир, а значит, и не всемогущ в нем, поскольку он  его участник и в известном смысле его жертва. Труд создателя и свобода созданий - вот двойная предпосылка существования зла в этом мире. Но такова же и двойная предпосылка преодоления этого зла. "...Бог не животворит того, кого не умертвил еще прежде".

48. Если творение продолжается, если оно еще не закончено, значит, и Творец меняется вместе с ним, как художник, создающий свое произведение, раскрывает нечто новое в себе и даже способен удивляться поступкам своих персонажей, начинающих действовать вопреки его замыслу. Пушкин воскликнул: "Какую штуку удрала со мной Татьяна". Возможно, что и Бог восклицает, глядя на пророков, мучеников, творцов, открывателей: какую штуку удрал со мной Леонардо! Ньютон! Дарвин! Фрейд!

49. Путь человека к Богу и путь Бога к человеку - это разные пути, которые не всегда сходятся в одной точке и даже не всегда взаимонаправленны, как рука Бога и  рука человека на знаменитой фреске Микеланджело. Так, Иов прокладывал к Богу путь праведности и благочестия. А Бог проложил навстречу Иову совсем иной путь:  разрушив все его достояние и превратив в несчастного, больного и отверженного.  Поэтому встреча с Богом - потрясение для Иова:  Бог ждал его совсем не там, куда он так упорно шел.

50. Бог бедной веры - бедный Бог, страдающий и умирающий, сострадающий и соумирающий всему живому. Вопрос теодицеи, оправдания Бога перед лицом допущенного им зла, решается  как взаимострадание Творца и творения. Не только со-страдание, когда "односторонне" сострадают другому, а взаимострадание. Человек взваливает на себя труд дальнейшего сотворения мира, а Бог – страдание человека в этом несовершенном и незавершенном мире.

51. Страдание невинных - это не наказание, а неотъемлемое условие жизни, которое человек делит с Богом, как и Бог – с человеком. При этом страдание Бога неизмеримо сильнее страдания человека. Если у родителей рождается больной ребенок, то кто больше страдает? Родители, потому что видят в ребенке свой образ, искаженный болезнью, и понимают, что тот обречен на жизнь, полную мучений; тогда как сам ребенок этого не понимает; многое дается ему тяжело, но на сердце у него легко. Так и человек гораздо легче переносит последствия своей духовной поврежденности, чем его создатель.

                                                Теология и этика единичного

52. Бедная вера не ведет к пантеизму, к представлению о том, что  Бог - везде, во всем сущем. Бог не во всем, а в каждом, в каждости всех вещей, в их отличии друг от друга. Каждая вещь единична лишь потому, что единствен сам Бог, и богоподобна (теоморфна) она именно в своей уникальности. Бог задает меру и признак единичности, отделяет, огранивает,  освящает (ивритское "кадиш", "святой", буквально значит  "отдельный"). Теология занимается сингулярным, это её специфический предмет: говорить обо всем бесконечном многообразии явлений  в модусе их единственности, а значит, Богоподобия.

53. Важнейшая примета Царства Божьего -  его малость.

"Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое человек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его". (Матф., 13: 31-32).

54. У каждого человека есть свое горчичное зерно, и у каждого дня и минуты его жизни есть свои горчичные зерна, и в них скрыто пребывает Царство Небесное, ожидая, что мы его посеем для себя и для других. Это горчичное зерно и есть то наименьшее, из чего вырастает наибольшее и что в устроении Царства зависит лично от нас. Если меня зовет плачущий ребенок, я должен подойти и утешить его, накормить, развеселить - и тогда я посажу свое горчичное зерно. Если в мыслителе зреет какая-то мысль, или в художнике - какой-то образ, картина, символ, он должен это записать, воплотить, поделиться с другими, и тогда из его горчичного зерна тоже будет возрастать Царство. "Горчичное зерно" - это своего рода "божественная частица", т.е. элементарная частица той Вселенной, которая именуется Царством Божьим. Подобно тому, как физическая вселенная на своем глубочайшем уровне состоит из наименьших частиц, так и Царство Божие произрастает из наименьших семян, из частиц любви, добра, служения, самоотдачи. 

55. Бедная вера, отрезая себе путь к определенной конфессии, обращается на мироздание в целом и на каждую его смысловую точку, на единично-наименьшее как прорыв к Творцу. При воздержании от обрядности и от конкретной религии все мировосприятие бедного верующего теологизируется. Предельная интенсификация религиозного чувства выводит его за конфессиональные рамки.

56. Теоморфизм - это многообразие скрытых проявлений Творца в его творениях и в нашем способе их восприятия. Симона Вейль выделяет четыре формы "неявной любви к Богу": 1) религиозные обряды, 2) красота мира, 3) любовь к ближнему, 4) дружба. Но можно продлить этот ряд. Любовь ко всему живому в мире, включая растения (поскольку Бог тоже живой). Любовь ко всему страдающему и умирающему (поскольку Бог страдал и умер). Любовь ко всему великому, поскольку оно дает представление о величии Бога, превосходящем всякую меру: к Веселенным, галактика, космосу в целом (космофилия). Любовь ко всему малому, к песчинкам, травинкам, поскольку сам Бог умалялся и ставил в пример "малых сих". По сути, нет ни одного существа, ни единой вещи, которые не являли бы в том или ином отношении образ Бога и, значит, не могли бы быть предметом неявной любви к Богу.

57. Бога можно любить через труд и через недеяние, через красоту и через уродство,  через пищу и через голод – для бедного верующего все становится знаком Его присутствия, Его обращенности ко мне. Это не просто теоцентризм, но теоморфизм – все в мироздании имеет форму Творца, выступает как его образ, подобие. Важно лишь сконцентрироваться на чем-то одном, чтобы оно, именно благодаря своей единственности, неповторимости (и в пространстве, и во времени) стало откровением о едином Боге. Теоморфизм – искусство постижения Бога во всем, что есть не Он.

58. Теология говорит языком субъектов и объектов, тогда как ей нужно освоить язык предикатов. Оглаголить язык теологии, одействовать бытие Бога. Сущность Бога остается скрытой, но его энергия открывается нам, действует на нас. Вот это действующее в Боге уместнее передать глаголом, чем существительным: действовать  по-божески - божествовать. Так нам легче постигать энергии Бога без указания на его непознаваемую сущность. Однажды отблеск солнца вспыхнул на оловянном сосуде, и немецкому философу-мистику  Якобу Беме "в этот миг смысл бытия таинственный открылся".  Значит, и простой оловянный сосуд может божествовать. Недаром одна из заповедей запрещает всуе произносить имя Господа. Глагол передает энергию божественного действия, но при этом целомудренно умалчивает о Том, Кто его совершает.

59. Этика бедной веры – это "ближнечувствие" и "ближнемыслие", т.е. каждый человек освящает прежде всего действительность, непосредственно его окружающую, постепенно расширяя её. Это противостоит той "любви к дальнему", которая процветала в этике атеизма и тоталитаризма (сочувствие угнетенным трудящимся Африки). Единичность выступает в форме прямой сопричастности человека человеку:  освящаются прежде всего отношения к самым близким, родным.

60. Пророческая традиция давно угасла, и нет таких человеческих уст, через которые вещал бы Бог. Продолжительное молчание Бога - во времена Освенцима и Гулага - наводило на мысль, что Его просто нет. Но, перестав слышать Божье слово, люди оказались в предстоянии Божьему слуху.  Слово, как бы ни было велико и необъятно, всё-таки может быть опредмечено, перетолковано, осмеяно, отвергнуто, но Божий слух не поддается никакой объективации.  Он готовит людей к последнему суду, когда говорить и отвечать будут они, а Судия - слушать и решать.  Слово уже было в начале, чтобы вести и направлять человека, в конце же говорит сам человек, отвечая перед Богом за свои пути.

                                    Теология творчества

61. Главные заповеди Библии даны человеку сразу после его сотворения и до грехопадения: 1. "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю"; 2. "…Чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей."  Дарить жизнь и давать имена - два основных человеческих призвания - в природе и культуре.   Эти утвердительные заповеди выше тех десяти в основном "запретительных" заповедей, которые даны через Моисея уже падшему человечеству. В начальных заповедях нет запрета на убийство, кражу, прелюбодеяние и лжесвидетельство. В них ничего не сказано о почитании Бога, субботы и родителей, поскольку человек еще не отчужден от Бога и не призван к вере, обряду, послушанию, молитве, т.е. к опосредованным способам связи с Создателем после отторжения от Него.  Здесь раскрыто первичное предназначение человека как образа и подобия Бога: плодиться, наполнять  землю и владычествовать над всем сущим.

62. К восстановлению рая возможен далекий и окольный путь раскаяния, очищения от грехов – и кратчайший путь любви и творчества. Перефразируя популярные политические лозунги, можно дать им метафизическое измерение: "оккупай рай". 

63. Цель жизни и, следовательно, мера оправдания человека перед Богом - приумножение отпущенных ему талантов. Человек отчитывается перед Богом не только в том,  чего не сделал (не согрешил, не убил, не украл, не блудил), но и в том, что сделал: создал, построил, воплотил, открыл, изобрел…  Как говорит Павел, "дары различны, но Дух один и тот же... Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество... Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Общее у всех даров – то, что они даются человеку не готовыми, а требуют приумножения.

64. Ни одна религия, ни одна церковь не спрашивает у своих прихожан, насколько они умножают таланты, данные им Богом, насколько хорошо писатель пишет, врач лечит, певец поет, учитель учит, философ мыслит. Это остается вне церкви, в прямом предстоянии человека, малого творца – большому Творцу. В церкви человека принимают за то, что он НЕ сделал. А то, что он сделал, об этом в церкви не спрашивают, это вне ее интересов. Но именно за это мы напрямую отвечаем перед Богом, и в этом смысле притча о талантах может считаться ключом к пониманию бедной веры.      

                                    Поп-религия и теократия

65. Подмена Бога гораздо страшнее, чем вражда с Ним. Об Антихристе в Новом Завете сказано: "... В храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога".Тогда не отрекаться будут от религии и не бороться с ней, а именно насаждать ее в обязательном и повсеместном порядке, как теперь священников сажают на советы праведных и нечестивых, демократов и черносотенцев, промышленников и спекулянтов. Так что без Бога нельзя будет ни присесть, ни вздохнуть, ни обжулить, ни ограбить, ни убить.

66. Возникает своего рода поп-религия – религия на потребу масс, религия как средство идеологического давления на общество и извлечения коммерческой выгоды. Наблюдая религиозное возрождение атеистического общества, спросим себя, не идет ли на смену прямодушному безбожию лукавая набожность, которой уже и незачем тратить силы на борьбу с верой, ибо гораздо легче и выгоднее подменять ее собою. Такая перспектива: перерастание атеизма 20 в. в теократию 21 в. -  страшит многих верующих и побуждает их дистанцироваться от тех конфессий, которые слишком нацелены на мирскую власть ("меч") и богатство ("сытость").

67.Любая теократия, власть церкви "от имени и по поручению Бога",  опасна тем, что несет в себе более тонкий атеизм, чем тот, который впрямую  восставал против религии. Если Бог не справляется со своими задачами, надо его поправить - в этом и состоит "проект" Великого Инквизитора.  По сути, он не верит в Бога - потому и пытается присвоить  себе власть над душами и судьбами миллионов. Таким образом, атеизм и теократия оказываются двумя сторонами одной медали. Это двухходовая комбинация. "Вот где Сатана, - скажут люди, опомнившись от революционного буйства, - это он хулил имя Божье, а мы пойдем к тем, кто славит Его". И тем вернее, проклиная свое прежнее безбожие, они доверятся тем, кто вещает теперь от имени Бога.Опасность подобных подмен люди  верующие и одновременно мыслящие хорошо понимают и зачастую оказываются оскорблены в своих религиозных чувствах именно клерикализмом и фундаментализмом. В таком случае бедная вера для них становится привлекательной альтернативой любой "организованной" и "организующей" религии.

68. Бедные верующие отличаются от  "конфессионалов" тем, что не удовлетворены интенсивностью своей веры.  "Желание верить больше" - это признак живой души. Она и любить хочет больше, и сострадать больше, т.е. не довольна собой. А именно довольство собой и своей верой присуще фарисеям, к каким бы церквям они ни принадлежали.  Спасает не обряд и даже не праведность – фарисеи в этом смысле безупречны – а живое чувство своего недостоинства, личное предстояние перед Богом. Принадлежность к определенной конфессии отчасти успокаивает верующего, создает иллюзию духовного благополучия, гарантии спасения на проторенном пути – и тем самым увеличивает опасность фарисейства.

69. Если религия или ее иерархи разжигают в обществе агрессию, злобу и нетерпимость, — такая вера близка “святобесию". Истово верующие ради защиты того, что им представляется священным, готовы сажать и казнить. Агрессия ищет излияния и находит благовидный предлог именно в святыне.  “Почему вы так ненавидите американцев, европейцев, евреев, кавказцев, католиков, либералов, волонтеров, оппозиционеров, сексуальные меньшинства?”— “Мы не за себя, мы за Бога!” Так истерически взвинченная вера становится орудием ненависти.

70. В современном мире наблюдаются две тенденции. С одной стороны, усиление воинствующих форм конфессионализма, клерикальных и фундаменталистских движений, которые стали факторами глобальной политики.  С другой стороны, рост экуменизма, бедной веры и других форм надконфессионального сознания, способных объединять людей поверх всех этнических и религиозных барьеров. Специфика постсекулярного века — поляризация двух этих тенденций: к столкновению разных конфессий — и к надконфессиональной вере. Религия приобретает новую значимость и как орудие политической борьбы, и как путь нового духовного объединения мира.

71. По мере разжигания религиозного фанатизма все очевиднее становится необходимость движения за пределы "религий". Узкий конфессионализм в своих агрессивных проявлениях сам себя разоблачает. Потому и растет значимость "бедной веры" как путь к межконфессиональному пониманию и единству.

72. Внутри каждой конфессии есть глубинная основа веры, которую никакое фарисейство и обрядоверие не в силах извратить. Борьба между верой и религией составляет душевное напряжение и внутренний конфликт многих верующих. Например, конфессионал-интеллигент чувствует, что не может перешагнуть через свое историческое и культурное наследие; и в то же время ему трудно оставаться в стенах своего храма, учитывая фундаменталистские устремления церковной иерархии, растущий клерикализм. Разочарование в симбиозе церкви и коррумпированной власти может еще дальше подтолкнуть общество к "бедной вере".

73. Если мы испытываем разочарование в политически конформистских, морально сомнительных и коммерчески корыстных проявлениях поп-религии, то естественнее перенести веру на самого Творца, чем вообще отрекаться от нее.

74. Возможна и такая реакция: “Ах, раз вы учители веры, предаете ее и поклоняетесь маммоне,  то какой с меня спрос?». Такой ход к безверию возможен, но для большинства наших современников не возникает сомнения: верить или не верить. Вопрос стоит: верить церковно или внецерковно, обрядово или внеобрядово? Есть время собирать и время разбрасывать камни — в том числе камни храма в своей душе. История человечества, как и история каждой души, — это не только борьба веры с неверием, но и борьба веры с религией.

                                                Веротворение. Динамика бедной веры

75. Анри Бергсон различает статические религии, которые воспроизводят устойчивые стереотипы поведения и поддерживают стабильность в обществе, - и динамические религии, которые основаны на опыте прямого общения человека с Богом. Бедная вера динамична, это жизненный и духовный порыв, ведущий к внутреннему преображению личности и творческому воздействию на мир.

76. Бедная вера не есть пoстоянное, равное себе духовное состояние. Она многослойна и многостадиальна. Она движется от наивной стадии к рефлексивной,  от доконфессиональной -  к надконфессиональной. Доконфессиональная вера еще не имеeт знания и опыта конкретных вероисповеданий, надконфессиональная пытается перешагнуть их границы.  

77. Начальная ступень бедной веры - нерефлективное "верю во что-то" или в "Кого-то", первый шаг к отделению себя от неверущих и признание того, что есть духовный, сверхъестественный мир, который постигается верой, молитвой, углублением в себя. На этой стадии бедная вера возникает из религиозного неведения, духовной пустоты,  опасности открытого, конфессионального исповедания веры.

78. Вторая стадия - увлечение мистическими поветриями, популярной эзотерикой: спиритизмом,  теософией, йогой, народными суевериями. Это предрелигиозное состояние открытости разным духовным веяниям, конфессионально не оформленным. 

79. Третья стадия - присоединение к одной или нескольким конфессиям, параллельное или последовательное,  опыт взаимодействия с  ними, усвоение их обрядов, приобщение к таинствам, полное или частичное воцерковление.

80. Четвертая стадия -  разочарование в организованных и обрядовых формах религии в силу их догматичности, формализма, коммерциализации, политизации, срастании с государственной властью. Расцерковление и стремление найти опору в прямом предстоянии Богу.

81. Пятая стадия - сознательная внеконфессиональная вера, обогащенная многообразным духовным опытом и пониманием разных  вероучений, священных писаний, догматов и традиций.

82. Бедная вера - это путь духовного становления, который может проходить и через другие стадии и в другом порядке.

83. Бедная вера может возникать  внутри определенных конфессий, как порыв к рефлексии над религиозным опытом, запечатленным в разных исповеданиях, - стремление почувствовать живой дух за внешне застывшими формами.  Огонь веры - общий для всех религий, а различаются национальные и исторические формы, в которых он застывает.

84. Совместима ли бедная вера с участием в таинствах и обрядах разных религий? Может вбирать те или иные элементы их вероучений? Эти вопросы не имеют однозначного ответа. Каждый человек сам для себя определяет меру бедности своей веры.

85. Бедная вера не придерживается старых догматов и не создает новых, но воспринимает традиции разных религий как материал для построения собственного, личного опыта. Бедная вера - это самотворение веры как живого организма, который вбирает самые разные элементы духовного опыта и по-новому осмысливает и претворяет их на каждом отрезке жизненного пути. Это не репродукция религиозных истин прошлого, а работа над творением собственной души в сотрудничестве с Богом.  Как художник создает свое полотно, пользуясь множеством форм, красок и линий, так бедный верующий творит свою веру, пользуясь теми формами и смыслами, которые достались ему в наследство от духовидцев, пророков и мудрецов, от всех прежних свидетельств и откровений веры.

86. Бедная вера может проходит через кризисы, через "темную ночь души",  и не имеет никаких опор, кроме собственных усилий дальше прокладывать свой путь к Богу: через общение с Ним и понимание Его воли и замысла. Как разные пути ведут к бедной вере, так разные пути ведут и от нее, к опасностям и надеждам ее  перерождения, вырождения, возрождения:

- ослабление или прекращение связи с  Богом - иссушение, омертвление внутренней жизни;

-уход в атеизм, утрата веры;

-вступление в один из  нетрадиционных культов, притязающих на неконфессиональность (сайентология, мунизм, неоязычество и др.);

-моноконфессиональность, возвращение в прежнюю конфессию или присоединение к новой;

-поликонфессиональность, опыт принадлежания двух или нескольких конфессиям. Например, попытки сочетать иудаизм и христианство (иудеохристианство), католичество и православие (христианский экуменизм).

- синтез разных конфессий и построение универсальной религии (типа "Розы Мира" Д. Андреева)

87. Итак, бедная вера может быть первичным, наивным импульсом веры, а может вбирать большой, многообразный духовный опыт, умение различать "духов". Она может вступать в диалог с одной или несколькими конфессиями и выходить из него обогащенной. Бедная вера остается свободной в отношении всех традиций, самостоятельно выбирает и строит себя из тех элементов, которые на данном этапе необходимы для ее духовного становления. Она может вбирать опыт разных таинств и обрядов, вдохновляться ими, но остается конфессионально не связанной - внутренним делом личности, как внекультовое  общение с Богом, единичного с Единственным. У каждой веры - свои пути, обретения и страдания. Как бы ни была богата бедная вера, она остается бедной в той мере, в какой не отождествляется ни с какими конфессиями и не позволяет им образоваться в себе самой.

                                                Бедное мессианство

88. Бедная вера остается бедной именно поскольку это не организованная религия. Как только начинает создаваться нечто вроде "общины бедных верующих", со своими обычаями,  вероучением, это уже не бедная вера, а еще одна церковь, пусть радикально протестная и нон-конформистская. Но при этом бедная вера вовсе не исключает общения между верующими. В Новом Завете сказано, что где двое или трое соберутся во имя Господне, там с ними будет сам Господь. Речь идет о глубоко личной духовной общности. Кроме того, это всегда общение по горизонтали, без иерархов, без начальствующих, опять-таки в соответствии с евангельской заповедью: "отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах".

89. Карл Ясперс: "Тот,  кто хочет жить в незамкнутом,  неорганизованном и не допускающем организации сообществе подлинных людей  -  раньше это называли невидимой церковью  -  тот фактически живет в наши дни как единичный человек,  связанный с другими рассеянными по земному шару единичными людьми,  в союзе, который устоит в любой катастрофе,  в доверии,  которое не зафиксировано в договорах и не гарантируется выполнением каких-либо определенных требований".

Можно называть бедную веру невидимой вселенской церковью – от такого названия она ничего не выиграет и не проиграет.

90. Когда-то в древнем Израиле установилось единобожие, которое потом дало толчок к возникновению других форм монотеизма - христианства и ислама. Эти религии признают единого Бога, но ревнуют его друг к другу и вступают между собой в конфликты - конфессиональные, этнические, политические, военные.  Можно ли любить Бога, не ревнуя его к другим,  любящим его иначе? Все эти религии – как радиусы, восходящие к общему центру. И чем ближе они к этому центру, к единому Богу, тем ближе и друг к другу. Исторический смысл постсекулярного времени как раз в переходе: уже не от многобожия к единобожию, а от многоверия к единению вер в едином Боге. Это называется "теомонизм", богоединство. Бедная вера – знак такого перехода.

91. У каждой религии - свои откровения, основатели, исторические традиции, национальная принадлежность. Но последнее откровение может быть только одним для всего мира, иначе оно не будет последним.  Начала у всех религиозных традиций - разные, а конец может быть только общим. Монотеизм превращается в теомонизм, схождение всех форм единобожия в единстве самого Бога. Бедная вера – вера в единого Бога, переходящая в единство самой веры.

92. Мессианство, присущее всем религиям авраамова корня,  – это ожидание Мессии и постоянная готовность к его приходу. "Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий” (Матф., 25:13). Бедное мессианство, или мессианистичность (термин Ж. Деррида) – это более широкое незнание: не только дня и часа, но и самой неизбежности пришествия Мессии.

93. Такая мессианистичность, как проекция бедной веры в абсолютное будущее, не гарантирует появления настоящего Мессии, скорее, заведомо наделяет любого "претендента" свойствами лжемессии, т.е. остается ускользающим горизонтом, на линию которого нам, возможно, не дано наступить. Мессианистичность исключает всякие гарантии - это скорее горизонт отсутствия, заново пустеющий после очередного краха мессианских ожиданий и вместе с тем сохраняющий открытую структуру ожидания, сходную со структурой гостеприимства.

94. Абсолютное гостеприимство не знает заранее, какой гость появится на пороге, будет ли он сильным или слабым, добрым или злым, женщиной или мужчиной, стариком или ребенком… Так и бедное мессианство – это мессианство, возведенное в абсолют и одновременно сведенное к минимуму, это ожидание, открытое любым неожиданностям, в том числе и непоявлению Мессии в ожидаемый срок.  Это вера в своем начальном истоке, условие всякой другой веры, пред-верие всех вер.

95. Тот самый Годо, которого тщетно ожидают герои беккетовской драмы абсурда и который так и не приходит, – он и есть истинный Бог (God О!), как он определяется в отношении максимума-минимума веры. Это общее условие всех других ожиданий: блага, справедливости, совершенства. Такое "сверхожидание" своей открытостью преображает мир, хотя и не обещает исполниться, но только допускает такую возможность.

[1] Поездка в Виттенберг. Тезисы на церковных вратах.

[2] Данные по мировой статистике "религиозно никаких" - и бедных верующих в их числе можно найти здесь: http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-unaffiliated/      

По США: http://www.pewforum.org/2012/10/09/nones-on-the-rise/ http://b27.cc.trincoll.edu/weblogs/AmericanReligionSurvey-ARIS/reports/ARIS_Report_2008.pdf

[3] Фихте И. Г.  Избр. сочинения. М., 1916. Т. 1. С. 404.

[4] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1977, С. 290.

Подробнее о постатеизме и бедной вере — в моей книге Религия после атеизма. Новые возможности теологии (М., АСТ, 2013).

_____________________________________________________________________________

THESES ON POOR FAITH

          Mikhail Epstein[1]

In 2005 the American priest and theologian Matthew Fox attached a list of 95 theses he had composed to the door of a church in Wittenberg, Germany, theses proclaiming a renewal of Christianity in the 21st century. In doing this, he re-enacted what Martin Luther had done, pinning his theses to the very same church door in the year 1517 and, thereby, setting in motion the Reformation.

On 21 December 2014, I pinned these Theses to the internal side of the "door of theses" in All–Saints Church in Wittenberg. I resort to the form of theses for the very reason that they provide the most succinct means of setting out ideas which belong to a worldview still in the process of formation. These theses bring together much that I have already written on the subject of minimal religion since the beginning of the 1980s, at which time signs of its emergence became evident in the spiritual life of late-Soviet, post-atheist society. [2]

                                                            What is Poor Faith? 

1. Poor faith is faith without religion, without any temples, dogma or rites. It is a direct orientation towards God, here and now, and one-to-one. This is a faith as integrally standing before God as God Himself is integral and undivided.

2. There is a need for faith which stirs inside the human being who hears the voice of God within his or her soul. People search for faith, but encounter only a range of particular religions. Poor faith arises precisely in the space between faith and religions. Simply faith. Simply faith in God.

3. One ought to distinguish between faith and religion. When faith becomes surrounded by institutions, dogma and traditions, it becomes religion. Therefore ‘poor religion’ or ‘minimal religion’ is simply faith in God without any admixture of ‘confessional’ definitions.

4. Hence we get such a critical stance towards ‘religion’ as distinct from ‘faith’, even on the part of theologians such as Karl Barth: “Religion forgets that it has a right to exist only when it continually refutes itself. Instead of doing that, it rejoices at its own existence and regards itself as irreplaceable.” Such a complacent religion, seeking its own triumph within the world, is the very opposite of the essence of faith, which, by its very nature, is ‘not of this world.’

5. According to the results of the largest sociological survey of opinions involving 56,900 respondents and carried out by the ‘Sreda’ research centre in Russia, one in four people fall into the category of ‘poor religion’ – that is to say, a simple belief in God without any affiliation to a belief system or denomination. This proportion, 25%, comes second only to Orthodox Christian believers (41%) and exceeds Muslims (6.5%). [3]

6.  The growth of supra-confessional awareness is a worldwide tendency.  According to data from the Pew Research Center (USA, 2012), the ‘extra-confessional’ (religiously non-aligned) population of the world makes up 1.1 billion people (or 16% of the total world population.).  In China that is 52% of its population, or 700 million, and in the USA 20%, or 46 million. These figures include atheists and agnostics. However, the proportion of believers among these ‘religious nones’ is very considerable: 7% in China, 30% in France, and 68% in the USA affirm that they do believe in God (and 10% of those pray every day). [4]

7. The concept of ‘poor faith’, or ‘minimal religion,’ first arose at the beginning of the 1980s in Moscow. It can be compared to the notion of ‘poor theatre’ developed by the Polish theatre director Jerzy Grotowski. His theatre was completely devoid of scenery, adornment and costumes.

8. In the religious context the word ‘poor’ has a strong positive connotation, as in ‘Blessed are the poor in spirit’. The adherents to ‘poor faith’ do not possess any symbolic ‘capital’ in the form of generally recognised and specific denominational traditions, church buildings, socially recognised prestige or ‘image’.  Poverty is a Christian virtue, which one could use as a measure for judging Christianity itself and its dogmatic wealth.

9. Poor faith is rooted right in the world, in our need to link life with absolute meaning. Any person with poor faith converses directly with God within the depth of his or her own soul. It is impossible to root out such poor faith, for its temple exists in every home and in every soul.

10. When applied to the realm of faith, the word ‘poor’ has the following synonyms: free, direct,living, open, creative.

11. Poor faith corresponds to apophatic theology which denies the possibility of knowing God or conceiving of Him in positive forms, symbols or definitions.

This faith lives beyond the boundary of all faith systems. 

                                       Atheism and the Barriers between Religions

12. In Russia poor faith was the consequence of seven decades of atheism. By rejecting all religious confessions at a single stroke, militant atheism created a favourable setting for the emergence of ‘religion in general’.  It was precisely the faithlessness of the Soviet years which formed the kind of person who could only be defined as a ‘believer’.

13. The first instances of ‘poor faith’ within the Soviet Union were to be found in the 1960s when the religion of Communism was getting desiccated and when a period of political hopelessness was approaching. This was a faith and a hope which arose from nowhere at all: “From the depth do I cry out unto Thee, O Lord”.

 14. In the course of the decades such a desert took hold of the spiritual life of the country that the borderlines separating the various denominations were in effect done away with. “A voice of one calling: In the wilderness prepare the way for the Lord…" (Isaiah 40, 3-5). Soviet atheism extended the space for the gathering of various faiths so that "all flesh" and humankind could discern the breath of divine spirit.

15. An important feature of faith is the dialectical relationship between induction into the life of the Church and disengagement from the Church, between entry into the historical and denominational body of religion and distancing from it.

16.The ‘trans-religious’ is not only a ‘going out’ beyond the boundaries of historically-formed religions, but also beyond religion as such. The ‘trans-religious’ is Christ prior to Christianity, i.e. the stage of faith before religion, or Christ after Christianity, Christ in apocalyptic times, the stage of faith after religion. Thus, faith constantly brings forth a crisis in religion and then supersedes it, in the form of an instant impoverishment, an ‘emptying out’ of the wealth accrued in the long course of history.

17. If we consider just Russian instances of the phenomenon, then Lev Tolstoy, Daniil Andreyev, and Grigoriy Pomerants all represent various versions and stages of this movement towards the ‘trans-religious’. Tolstoy represents the discovery of ‘trans-religious’ space in its pure form, as critique of the Church. Andreyev sees the trans-religious as a means of gathering together all the historical forms of religion in a supra-historical unity, "the Rose of the World." For Pomerants, the ‘trans-religious’ amounts to the individual’s existential experience of contact with various religions. 

18. There is another, fourth, path, which is that of poor faith. It is a minimalist, not a maximalist, extension of religious openness. Poor faith is not only a post-atheistic but also trans-religious consciousness.

19. Poor faith does not criticise specific beliefs and belief systems, but rather, from the position of a complete toleration of faiths, it signifies openness towards their revelations, their spiritual beauty, their historical meaning and searching, not indifference towards these.

20. Poor faith is an entirely immanent life that has just one transcendent  ‘signified’ – the person of God. This constitutes the maximum degree of ‘the immanent’ and the minimum degree of ‘the transcendent’. 

                                                      God as Person

21. Poor faith is a faith in God as Person. Human personhood is the most complex, deep and creative reality that we can know with true certainty as it is open to us from within. Therefore it is reasonable to presuppose that at the very core of the world there exists not only an impersonal law or an abstract formula, but certain personhood and creativity, by virtue of which we ourselves are not merely objects of a physical world, but also subjects of a world that is psychic and moral.

22. A typical argument put forward by Positivists goes something like this:

I acknowledge the passing of an electrical current because that can be picked up by instruments. But how can one pick up God and his emanations? Listen and look within. Love, hope, fear, compassion, repentance, inner work on ourselves – all of these are His passing through  us, no less certain or reliable than is electricity passing along wires. 

23. One property of Reason is to generalise, to discern regular laws underpinning the varied array of phenomena. The world of objects has its own foundation, in the form of objective laws observed and investigated by science. In exactly the same way our reason, upon discovering a multiplicity of human persons, cannot fail to reach the conclusion that there is a source of subjectivity that is common to all of them. Being the source of internal life and of any subjectivity whatsoever, this source itself cannot not be Subject. It acts from within us, just as the law of universal gravity operates externally to us.

24. The Kingdom of God cannot be found outside us, for it is within us. God is this Universal I, which internally unites all persons capable of self-reflection. Experiencing our own ‘I’ as ‘I’, at the same time we enter a reciprocal relationship with the ‘I’ of this Universal Being.

25. Our most reliable personal experience of being ourselves, together with the generalizing activity of reason, leads us to a concept of God as All-Person, to which each conscious creature relates through its own ‘I’, through the activity of its own conscience, feeling and will.

26. Faith in the Universal I accords as much with reason, as does a physicist’s faith in the existence of elementary particles, waves and fields, or a biologist’s faith in the existence of cells and organisms. In essence, religion and science do not mutually exclude one another. At the heart of each of them lies the work of reason, the ability to discern the general in the particular. Science cannot refuse religion the right to make generalizations on the basis of internal states of being experienced by various persons and to link them to the existence of Person.

27. In response to Moses’s question about His name, God answers: “I am who I am” (Exodus 3, 14). The being of God should be conceived in the first, not in the third person. It is expressed similarly in other religious traditions too. In Hinduism Atman is depicted as the boundless and non-transient ‘I’ of all beings. Within the Sufi tradition the poet Rumi has written: “I long sought God among the Christians, but He was not on the Cross; when in a Hindu temple and in a Buddhist monastery, I did not find even traces of Him there; then I looked into my own heart, and there I discerned God, who was nowhere other than there.”

28. “I” is a pronoun which is common to God and humans. The person's ‘I’ is greater than their self, for it is supra-personal. As Fichte puts it: “Such is each of us who can say to himself ‘I am a person’.  Must not he experience a feeling of sacred piety in the presence of his I?" This is not an egocentric sense of grandeur on man’s part, but the greatness of that very ‘I’ which he shares with God.

29. With his call to a new Reformation within Christianity, Matthew Fox begins his 95 Theses with the following affirmations:

  "1. God is both Mother and Father.

    2. At this time in history, God is more Mother than Father because the feminine is most missing and it is important to bring back gender balance."

These assertions of feminist theology are not true, just as assertions of the masculine principle are untrue. With God gender does not pertain. God is not ‘he’, ‘she’ or ‘it’.  God is ‘I’, for all subjects, for all feeling and thinking beings which have an ‘I’. ‘I’ does not possess the morphological properties of gender. 

                                                                   Science

30. Science is called to bring about the intellectual unity of humankind and, consequently, to enhance the role of poor faith that transcends the boundaries of religions.

31. Contemporary science is steadily liberating itself from Positivism and reductionism, and its present discoveries are consonant with fundamental features of a religious picture of the world. The universe does have limits in terms of time and space (as affirmed by the ‘Big Bang’ theory); at the heart of all living existence there is Logos (information); observations of the physical Universe  must be compatible with the conscious life  that observes it (the anthropic principle in cosmology).

32. From the perspective of atheism, the more powerful humankind is, the less it will be disposed to belief in a Creator. From the perspective of theism, the spread of human knowledge and power over nature can indeed strengthen our belief in God. Our very ability to create more and more refined artificial (virtual, computer-based) worlds presupposes an increasing probability that the natural world too has a creator.

33. Humankind’s direction of travel is not from belief to unbelief, but from belief to knowledge. The time has already come to speak of religious knowledge, not merely of the religiousness of faith. The time of cognitive religion has arrived, a time when cognitivism will play the very same role as fideism used to play in the past.

34. The scientific thesis according to which a Big Bang led to the creation of the universe is not just the basis of a physical theory, but also of religious knowledge. The anthropic principle, according to which the universe was specifically designed for human habitation, is a matter of religious knowledge. Faith draws on many arguments in modern science; it no longer places itself in contradistinction to science, but assimilates or incorporates it.

                                           Theology of Resurrection

35.  Faith remains as faith only when it loses its doctrinal and institutional guarantees and enters the dimension of limitless risk and free creativity. Atheism is a rejection of religion, partly necessary for the sake of faith itself, as a way of its renovation and purification.

36. After ‘the death of God’, proclaimed by Nietzsche, and also by Marx and Freud, and after the mass movements of Communism and atheism in the 20th century, we get ‘the resurrection of God’ as a post-atheistic apprehension of life. From 1917 Russia was the first to embark on mass atheism and, in the 1970s, the first to enter the post-atheistic era.

37. The ‘theology of the death of God’ represents a profound paradox, assigning a new significance to death as a constructive and life-affirming experience. To assign theological significance to the death of God means to respond to His Crucifixion as to something offering the possibility of defying death.

38. Distinct in its nature from the Protestant theology of ‘the death of God’, poor faith makes a next step and presupposes a theology not of death and not simply of life, but of resurrection, a dual life, whose intensity is strengthened by suffering and sacrifice. Life after resurrection differs from life before death; it is enhanced by the personal death of Christ on the Cross, and by the historical death of Christianity in the twentieth century. This is an abundance of new being which follows death and resurrection.

39. ‘That which has resurrected’ differs from ‘that which has not died’. This is not simply a restoration of a previous form of life, but an entry into a new life, a superior life. The post-atheistic theology of resurrection is a theology of the new life of God beyond the limits of His historical and ecclesiastical body. The ‘zero degrees’ point of faithlessness and godlessness has passed, and a new growth of faith is beginning, a theological ‘making sense of’ and overcoming of atheism itself.

40. The theology of resurrection reveals God as being concealed. Isaiah’s prophecy about the Messiah: “There is in Him no formor majesty” (Isaiah 53, 2-3). From the very beginning, the atheistic stage: “We turned our faces away from Him” – paves the way for poor faith which is directed towards the poverty of divine manifestations, towards the absence of formand majesty.

41. Poor faith relates to traditional religions much as avant-garde art relates to Realism. Faith attaches to the very collapse of realistic representation that vanishes beyond the limit of what can be observed. The resurrected Christ becomes invisible precisely at the point when He has become known to His apostles.

42. The history of the life, death and resurrection of God is the history of each soul that passes through its own Garden of Gethsemane, its own anguish and exhaustion – and through its own Golgotha. 

43. Inasmuch as we can experience within ourselves the life of God, it consists of cycles of dying and resurrection. There is no life as such that is self-identical and self-sufficient; there is a sequence of deaths and resurrections. 

                                              Paths of God and Theodicy

44. The God of poor faith is not all-powerful, for He represents effort, which continues to create the world. Just as our Universe broadens out in observable space, so God broadens out His action in the internal space to be found within individuals and in humankind, finding an ever-new extension of His own powers. It is said: “Let the will of God be accomplished in all” (1 Cor, 15: 28). God acts in the world and in us as an infinitely growing effort which has not reached the limit of ‘the all’.

45. If the process of creation is still under way, the Creator is also changing along with it, like a writer, as he creates his various works, discovers something new within himself and is at times surprised by the actions of the characters which he creates. “What a trick Leonardo played there!” Or Newton played, or Darwin or Freud.

46. The path of man to God and the path of God to man – these are different paths which do not always come together at one point, nor even meet each other, as, for instance, the hand of God and the hand of man in Michelangelo’s fresco. Job had established a path of righteousness and piety, yet God awaited him in a wholly different place.

47. The labour of the Creator and the freedom of His creations – right here is a dual presupposition for the existence of evil in this world.

48. The God of poor faith is a poor God, suffering and dying together with all that is alive. The problem of theodicy, the justification of God in the face of the suffering which He permits, is resolved in the context of the mutual suffering of Creator and His creation.

49. Тhe suffering of innocent people is not a retribution, but an indispensable condition of the life which humankind shares with God and which God shares with humankind. If a child is born sickly, the suffering of the parents is even stronger, because they see in him their own image distorted by illness, and they understand that the child is destined for a life full of torments. The suffering of God is even stronger than that of man.

                                         The Theology and Ethics of Singularity

50. Poor faith does not lead to pantheism. God is not in everything, but in each thing, in the each-ness of all things, in their distinction from one another. Each thing is unique only because God Himself is unique, and each thing is akin to God (theomorphic) precisely by virtue of its uniqueness.

51. Theology is concerned with that which is singular – this is its specific subject matter. Theology is charged to speak about the whole infinite variety of phenomena in their uniqueness, that is to say, in their likeness to God. 

52. The distinguishing mark of the Kingdom of God is its smallness: “The Kingdom of God is like unto a mustard seed, which a man takes and sows in his field, Though it is the smallest of all seeds, yet when it grows, it is the largest of garden plants..." (Matthew 13: 31-32) 

53. Every one of us has our own mustard seed, and it grows into the biggest. If my crying child calls on me, I must go and console him. If some thought comes to maturity in the philosopher, or if some image, picture or symbol takes shape within the artist, then he must articulate it, embody it and share it with others, and then the Kingdom will grow from his mustard seed. Just as, at its deepest level, the physical universe consists of the most minute particles, so the Kingdom of God grows out of the very smallest seeds, from particles of love, goodness, service to others, and giving-of-self.

54. Poor faith focuses on the unique-and-very-smallest element as a point of break-through to the Creator. Precisely by refraining from a focus on rites and specific manifestations of religion, the entire world perception of the ‘poor believer’ becomes ‘theologised’. Intensification of religious feeling takes him beyond confessional frameworks.  

55. Theomorphism is the variety of hidden manifestations of the Creator in His creations and in our way of apprehending them. There is no being at all, not a single thing, which is not, in some aspect or relation an image of God and, consequently, which could not be the subject of a veiled love of God.  

56. God can be loved through action or inaction, beauty and ugliness, food and hunger. For the poor believer everything becomes a sign of His presence, of His directedness towards me. This is not simply a case of theocentrism, but, rather, of theomorphism: the art of discerning God in every thing which is not Him.   

57. Theology speaks using the language of subjects and objects, whereas it needs to master the language of predicates. To verbify the language of theology is to activate the being of God. The essence of God remains hidden, but His energy becomes apparent to us and acts upon us. Thus, it is more appropriate to convey this active element in God by using a verb than a noun: to render god-wise, to "godwise", to act in the manner of God. Whatever he sees: a tree, a lake, a human being – "godwises"  in the eyes of a poor believer. Verbs convey the energy of divine action while maintaining a discreet and knowing silence regarding the Originator of this action. 

58. The ethics of poor faith consist of ‘neighbour-feeling’ and ‘neighbour-thought’. That is to say, first and foremost a person "godwises" the reality immediately surrounding him or her, gradually extending that sphere of spiritual action. This stands and acts counter to that ‘love for the distant one’, which operated in the ethical framework promoted by atheism and totalitarianism. 

59. The prophetic tradition became extinguished a long time ago, and there are no longer any human lips that could be the means whereby God announces Himself. The lengthy silence of God – during the whole period of Auschwitz and the Gulag – has led people to the thought that He simply doesn’t exist. Yet, having ceased hearing the word of God, people have ended up standing within the hearing of God. It prepares people for the last judgment, when they will speak and respond, while the Judge will listen and decide.

                                    The Theology of Creativity

60. The principal commandments of the Bible were given to man immediately after his creation and prior to the Fall: 1/ ‘Go forth and multiply and fill the earth’; 2/ ‘Such as man names every living creature, so let it be named.’ To endow life and to endow names – these are humankind’s two principal callings, the first of these applied in the realm of nature and the second, in the realm of culture. These affirmative commandments are superior to the ten predominantly negative or prohibitive commandments given to ‘fallen’ man through Moses.

61. The goal of life and, consequently, the means of justifying man before God is the multiplying of the talents given to him. Man acquits himself before God not only by what he has refrained from doing (not sinning, not killing, not stealing, not fornicating), but also by what he has done – creating, building, embodying, discovering and inventing. That which is common to all gifts is that, when they are given to man, they are incomplete and they need to be multiplied or completed. 

62. There is no religion and no Church which actually goes so far as to ask its adherents how much they have multiplied the talents which God gave them. Writers are not asked how well they write, nor are doctors asked how effectively they cure people. This range of questions belongs, rather, to the very place where the person, the creator, stands directly before the Creator. The Parable of the Talents may be considered as a key to poor faith.

                                                 Pop–Religion and Theocracy

63. Substitution of God is much more blasphemous than hostility towards Him. On the subject of the Antichrist, the New Testament has this to say: “He shall sit in the temple of God, like God, presenting himself as God.” At that time they will not reject religion, nor struggle with it, but will force it to bless all human affairs, placing priests on councils of industrialists and speculators. In this way, no enterprise can be embarked on without God, not even swindling, stealing or killing.

64. A distinctive kind of popular religion (or pop–religion) is arising, a response to mass demand, religion as a means of ideological pressure on society and of commercial gain. Observing the religious renaissance of atheistic society, we will ask ourselves: Won’t straightforward godlessness be replaced by a cunning form of piety which already has no reason or cause to struggle with faith for it is easier and more advantageous to imitate it?

65. The atheism of the 20th century transmutes into a theocracy of the 21st century.

Any theocracy, any ecclesiastical power ‘bestowed by God’s name and according to His decree’ is dangerous inasmuch as it contains within it a more refined version of atheism than is shown by the person who takes a direct stand against religion. If God is unable to deal with His own tasks, then it becomes necessary to put Him right: the Grand Inquisitor’s ‘project’. Atheism and theocracy turn out to be two sides of the same coin.

66. The danger of such substitutions can be well understood by people, whose religious feelings in part become offended by clericalism and fundamentalism. For them poor faith becomes an attractive alternative to any ‘organised’ and ‘organising’ religion.

67. Affiliation to a specific denomination may create an illusion of spiritual well-being or an apparent guarantee of salvation by going along the well-trodden path. But that itself increases the danger of Phariseeism.

68. If religion or religious hierarchs stir up aggression in society and malice and intolerance – such a faith is close to obscurantism, or sacromania. Devoutly believing people may be ready to imprison and punish others in the interests of defending what they conceive to be ‘sacred’. Aggression needs to be poured out, and it finds an advantageous-seeming pretext in ‘the sacred’. “Why do you so hate Americans, Europeans, Jews, Catholics, liberals, volunteers, oppositionists, sexual minorities?”  –“It is not for own part or sake, but for God!”  In this way a hysterically worked-up faith becomes an instrument of hatred.

69. In the contemporary world two tendencies can be observed: 1/ a strengthening of militant forms of confessionalism, of clerical and fundamentalist movements, and 2/ a growth in poor faith and other forms of trans–religious and supra-confessional awareness, forms that are able to unite people above the level of all ethnic and religious barriers. A distinguishing feature of this post-secular age is the polarization of these two tendencies. Religion is acquiring a new significance, both as an instrument for political struggle and also as the path of a new spiritual unification of the world. Therefore we get the growing significance of ‘poor faith’ as a path towards inter-confessional understanding and unity. 

70. The struggle between faith and religion constitutes the spiritual tension and the inner conflict of our time experienced by many believers. Disillusionment with the symbiosis of Church and corrupt power structures ("religarchy") may push society yet further and closer towards ‘poor faith’.

71. If we experience disillusion with the politically conformist, morally doubtful and commercially greedy manifestations of ‘pop-religion’, then it is all the more natural to transfer our faith to the Creator Himself rather than to renounce faith altogether.

72. The majority of our contemporaries are not really confronted with the question ‘To believe or not to believe?’  Rather, the question is framed this way: ‘Is your faith church-based or not-church-based?’, or ‘Is your faith based on rites or not based on rites?’ There is a time for gathering stones and a time for taking stones apart, including the stones of the temple within your own soul. The history of humankind, as well as the history of each soul, is not only a struggle of faith with faithlessness, but also a struggle of faith with religion. 

                                                  The Dynamics of Poor Faith

73. Henri Bergson distinguishes between static religions and dynamic religions, identifying those which reproduce stable stereotypes for behaviour and support stability in society and those which are based on man’s experience of direct communication with God.

74. Poor faith is not a constant and self-identical spiritual condition. It has many levels and many stages. It moves from a state of naivety to a state of reflexion, from a pre-confessional stage to a supra-confessional stage. Pre-confessional faith lacks any knowledge and experience of specific religious confessions or denominations, whereas supra-confessional faith attempts to reach beyond their boundaries.

75. The initial stage of poor faith is a non-reflective “I believe in Something” / “I believe in Someone”, which constitutes the first step in distinguishing oneself from non-believers.

76. The second stage comes in the form of an attraction to mystical  yearnings, esotericism as popularly understood: spiritualism, theosophy, yoga and folk superstitions.

77. The third stage consists of a parallel or subsequent affiliation to one or several confessions, an experience of interaction between them, participation in their mysteries, and a full or partial induction into church life.

78. The fourth stage is that of disillusionment in organised and ritual forms of religion and their dogmatic nature, commercialization, politicization, and their confluence with state power. This is the stage of dis-engagement from church, and of the individual person’s aspiration to find support in a direct standing before God. 

79. The fifth stage is that of a conscious faith outside the confines of religious confession, a faith enriched by varied spiritual experience and encounters with various belief systems, holy scriptures, teachings and traditions.

80. Poor faith is a path of spiritual becoming which can pass by and through other stages and in a different order from that outlined above. 

81. Poor faith can arise within specific religious confessions as an aspiration to feel the living spirit beyond the outwardly petrified forms. The fire of faith is common to all religions; national and historical forms vary in the ways that this fire of the spirit becomes cold.

82. Is poor faith compatible with participation in the mysteries and rites of the various religions?  This question does not have one identical answer for all.  It is for each person to gauge for herself or himself the extent to which their own faith is poor.

83. Poor faith does not adhere to old dogmas, nor creates new ones. Rather, it takes the traditions of various religions as raw material for constructing its own personal experience. It is work and effort expended on the creation of one’s own soul in collaboration with God. Just as an artist creates her or his own canvas, using a plethora of lines and colours, so the poor believer creates his own faith, employing those forms and meanings which are accessible through the  whole legacy received from previous testimonies and revelations of faith.

84. Poor faith can go through crises, through ‘dark nights of the soul’, and

lack all forms of support other than its own efforts to further set down its path towards God.

85. Just as various paths lead to poor faith, so also various paths lead away from it. These include: 

   a weakening of, or a break in, communication with God, together with a drying  up  or withering of the inner life;

  a move away into atheism, a loss of faith;

  joining one of the non-traditional religious cults which claim to possess a

  ‘non-confessional’ nature;

  mono-confessionalism, that is, returning to a former confession or attaching to a new one;

  multi-confessionalism, that is, the experience of belonging to two or several confessions;

   a synthesis of various confessions and the construction of a universal religion.

86. Thus, poor faith can be a primary, naive impulse of faith, but it can also absorb a multi-faceted spiritual experience. It is able to assimilate the values of various mysteries and rites, but it remains the person’s inner work, a communication of the unique individual with the One, which takes place completely outside the framework of any religious cult. However well-endowed poor faith might be, it remains poor to the extent that it is not identical to any confession at all, and it does not permit confessions to take a hold and to form within itself.

                                      Poor Messianism 

87. Poor faith remains poor precisely because it is not organised. As soon as anyone begins to form something like a ‘community of adherents to poor faith’ with its own customs and core teaching, it is no longer poor faith, but yet another Church, albeit a radically protestant and non-conformist one.

88.  ‘Poor faith’ does not exclude communication among believers. In the New Testament it is said: “Wherever two or three are gathered together in the name of the Lord, there the Lord is also.” This is always communication which operates horizontally, without hierarchs or people taking charge.

89. Karl Jaspers wrote: “In our days the person who wants to live in an un-enclosed, non-organised community of authentic people…, this person lives as a single person, connected with other single persons… in a union which survives any catastrophe, in a relationship of trust, which is not fixed or sealed in agreements, nor guaranteed by the fulfilment of any specific requirements.”    It is possible to call poor faith a ‘universal invisible church’– it neither gains, nor loses, by being called such.

90. At some particular time in ancient Israel monotheism was established, which then gave the impetus for the formation of other forms of monotheism, namely Christianity and Islam. These religions each recognise one God, but they enter into jealous conflict with one another, which manifests dogmatically, ethnically, politically and militarily.

Is it possible to love God without relating jealously towards those who love Him in a different way? All these religions are like spokes of a wheel going towards one and the same centre. And the closer they come to that centre, the closer they come to one another.

91. The beginnings of all religious traditions are various, but the end can only be a commonly shared end. Monotheism turns into theomonism, a coming together of all forms of monotheism in the unity of faith itself.  The historical significance of the post-secular age may lie precisely in this transition.

92. The messianism which is an inherent feature of all faith systems in the Abrahamic tradition is the expectation of a Messiah and a constant state of readiness for His coming. “Take heart, for you do not know the hour, nor indeed the day, when the Son of Man shall come.” (Matt. 25; 13.)  Poor messianism, or ‘messianicity’ (a term coined by Jacques Derrida) is a broader not-knowing: of the very possibility of the coming of the Messiah.

93. Such messianicity, as a projection of poor faith into the absolute future, does not guarantee the appearance of a real Messiah. Rather, it consciously attributes to any ‘claimant’ the possibility of personifying false messiahship, and remains a vanishing horizon for our looking and striving.

94. At the same time, the open structure of expectation is preserved, akin to the structure of hospitality, of ‘inviting-in’. Absolute hospitality does not know in advance who the guest is who will appear on one’s threshold. The same holds true for poor messianism: it is elevated into the absolute and at the same time reduced to a minimum. It is an expectation that is open to any unexpected happenings or events, including the non-appearance of the Messiah. It is faith in its initial source, a precondition for any other faith, a pre-faith for all faiths.

95. That same Godot whom the other characters in Beckett’s play of the absurd are waiting for, does not arrive either. It is he who is the true God (God O!), as he is defined in the relationship between the maximum and minimum of faith. This is the general condition for all other forms of expectation: the expectation of good, of justice, of perfection… This ‘supra-expectation’ is transforming the world by the power of its openness, although it does not promise fulfilment, but only allows of such a possibility.

Published: Mikhail Epstein. Theses on Poor Faith. Trans. from Russian by Jonathan Sutton. //Rebuilding the Profession: Comparative Literature, Intercultural Studies and the Humanities in the Age of Globalization. Dorothy Figueira (ed.). Series: Reflections on (In)Humanity, Vol. 10. Göttingen (Germany): Vandenhoeck & Ruprecht, 2020, 191–205.

[1] Mikhail Epstein is Professor of Cultural Theory and Russian Literature at Emory University (Atlanta, USA)

[2] A more detailed treatment of this whole problematic is set out in my book Religion after Atheism: New Possibilities for Theology (Moscow, AST-Press, 2013).

[3] http://sreda.org/arena    

[4] http://www.pewforum.org/2012/12/18/global-religious-landscape-unaffiliated/      

http://www.pewforum.org/2012/10/09/nones-on-the-rise/

http://b27.cc.trincoll.edu/weblogs/AmericanReligionSurvey-ARIS/reports/ARIS_Report_2008.pdf