I.

Представитель китайского буддизма чань, выдающийся наставник из уезда Е провинции Жучжоу мастер Гуй Шэн принадлежал к школе Линьцзи. Согласно писаниям, он унаследовал дхарму передачи традиции от патриарха Линьцзи (815? - 867) через его преемника Шэн Няня (926-993). Будучи патриархом школы чань, Гуй Шэн прославился как великий учитель созерцания.

Термин «созерцание» (санскр. dhyana) в чаньском буддизме Китая и дзэнском буддизме Японии имеет широкое значение; его чаще всего несколько узко понимают как медитацию, забывая, что помимо углубленного созерцания или утонченного восприятия (пейзажа, предмета, огня или звука колокола), сосредоточения на внутренних образах или же на отсутствии всех образов, а также размышления о скрытом смысле коана или поучения — имеется в виду путь достижения особого сверхличного ментального состояния, оттенки которого имеют весьма разнообразный спектр. Оставшиеся за кадром грани понятия можно было бы перевести такими терминами традиционного русского философского инструментария, как «умозрение», «постижение», «прозрение», «озарение» и даже «наблюдение/самонаблюдение».

Практика дхьяны – сидячего сосредоточения сознания (имеющего целью скорей избавиться от сознания, чем собрать его в точку) или, если употреблять привычный европейский термин, медитации как осознания и созерцания пустоты, истинной природы всего сущего - пришла в страны Дальнего Востока из Индии, где несколько школ раннего буддизма развивали ее. Легендарным миссионером углубленной дхьяны, сумевшим увлечь ею Китай, считают махаянского монаха Бодхидхарму, к которому, так или иначе, восходят все линии чань/дзэн. По легенде, Бодхидхарма провел годы, сидя лицом к стене, дабы никакие образы не мешали полному сосредоточению на пустоте. Методик дхьяны немало. Сам Будда, исторический Шакьямуни, собственно говоря, также начинал и закончил дхьяной.

 О буддийской «пустоте» стоит сказать несколько слов особо, чтобы больше не возвращаться к данному вопросу. Индийские логики и философы многих направлений, - не только буддисты, - используют термин «шунья», «шуньята» (пустота, пустотность). Выдающийся знаток буддизма и логических школ Индии академик Ф.И.Щербатской предлагал переводить данный термин словом «относительность», поскольку корифеи буддийской логики употребляли его в контекстах, подчеркивающих несамостность, переменную природу, стороннюю обусловленность и несобственное значение какой-либо вещи, аспекта, понятия, категории, псевдосубстанции. Можно также, с известными ограничениями, обогатить понимание шуньяты такими оттенками смысла, как «нульность», «безосновность», «бессущностность». Для традиционной восточной философии нечто пусто, пустотно, если показано, что оно изменчиво или зависимо от факторов, лежащих вне его (не-самоценно в этом смысле).

Поскольку всё кроме нирваны, согласно классической махаяне, обусловлено и не вечно, имеет причину и условия существования и уничтожения, а также причинно-следственные взаимосвязи с другими, столь же не вечными и зависимыми вещами и явлениями, постольку именно о пустоте, относительности всех вещей и нашего ума учит буддийская традиция махаяны. Согласно махаянскому буддизму (в отличие от учения тхеравады) у нирваны нет причины, начала, конца, возникновения и уничтожения, она не подпадает ни под какую дефиницию и под причинно-следственную связь. Это и есть состояние Будды, сознание Будды, тело Будды, дхарма Будды.

Махаяна переворачивает привычные представления о реальности того или иного явления.

Менее парадоксальный буддизм тхеравады и «бытовой», низовой народный буддизм понимают нирвану как результат последовательного улучшения адептом своей кармы. Иного мнения великие умы большинства школ махаяны. Нет ничего реальнее пустоты, она – единственная реальность.

Однако слова – всего лишь слова. Патриархи чань привыкли не опираться на них. Мирянин или монах сколько угодно могут повторять умные формулировки сутр или мантры. За веса иллюзии не склонна падать, истинная природа вещей не хочет открываться сознанию вследствие его загрязненности, которая обусловлена предыдущими процессами, произошедшими в этой или иной жизни. Препятствия на пути к просветлению причинно-зависимы, человек, даже просветленный  да, нирвана — нет.

Сравнивая зеркало вод с сознанием, чаньские высказывания призывают к успокоению волн, избавлению от страстей и молчанию мысли, дабы идеально ровная гладь озера начала отражать небо. В непоколебленной ничем ясности вод появляется истинная картина. Разумеется, это лишь метафора.

Такой же базовой метафорой становится зеркало (в древности отполированный до блеска металлический диск), и работа с сознанием предполагает либо «неустанно, ежедневно стирать пыль» (северная ветвь чань-буддизма), либо безоглядно отдаться убеждению, что оно по природе своей изначально чисто, ибо сансара = нирвана, - посему и чистоту осталось только феноменально выявить (южная ветвь, идущая от шестого патриарха Хуэй-нэна).

 К перечисленным в самом начале наиболее глубоким аспектам созерцания ведет последовательный путь интроспекции, включающий чтение мантр, иногда телесные техники (особые позы, контроль за дыханием), но всегда - гимнастику мысли и гимнастику избавления от мысли. Сами по себе они еще ничего не гарантируют. Следует сразу указать, что конечная стадия обретения искомого адептом просветления (уяснение истинной природы Будды/сознания) никогда не бывает следствием волевого акта, нарочитых/произвольных усилий или специальных техник самих по себе. Чтобы постичь пустоту как последнюю и единственную реальность и тем самым достичь состояния бодхи (санскр. самадхи; яп. сатори) не на словах, а на деле – размышлений, усилий, упорства и желания недостаточно.

Доктрина махаяны в данном вопросе совершенно недвусмысленна. Она признает важность изучения писаний и преданий, прославляет внутреннюю и внешнюю дисциплину, но в то же время указывает на спонтанность, беспричинность и мгновенность акта просветления. И все же учители рекомендуют стараться изо всех сил. Парадокс в том, что волевые и ментальные усилия необходимы, но просветление, имея и бессознательную природу, захватывает все существо адепта, а не только ум. Неожиданность и беспричинность самадхи (яп. «сатори») стала общепринятым положением, вошла в традицию на правах постоянно подтверждаемого феномена. Просветление способно озарить и совершенно невежественного в писаниях человека, имеющего великие способности и хорошую карму. Не имея ни причины, ни закрепления ни в чем, неизъяснимое пронзает мгновенно, нисходит как потрясение и благодать, производя в человеке стойкие и существенные перемены.

Если спонтанность и непредсказуемость можно назвать первым аспектом просветления, то вторым аспектом является его невыразимость. Невозможность полностью выразить такой опыт следует из невербальности и нерефлексивности переживания, выпадания из контекстов, исчезновения «Я», времени и длительности, прекращения всякой мыследеятельности. Нет ничего, кроме пребывания в просветлении. Данная «негативная» ообенность наилучшим образом сочетается с апофатическим способом представления, делающим в дефинициях акцент на отрицании не-присущего, а не на утверждении наблюдаемых свойств.

Апофатическая логика, определяя нирвану, перечислит и проотрицает все свойства, не присущие нирване, а то, что останется – возможно, нирваной и будет. Посему молчание и сосредоточение, - демонстрация пустоты сознания, - будут одним из лучших и кратчайшим буддийским ответом на вопросы неофита: «Что есть нирвана?», «В чем природа Будды?»

 Пример такого «благородного молчания» исторический Будда Гаутама подавал сам неоднократно.

 Несмотря на то, что патриархи общин, как считается, «передавали дхарму» учения преемнику, ими же развивалась мысль, что высшую дхарму просветления передать невозможно, вследствие того, что она находится за пределами наших возможностей действия, речи и понимания. «Будда никого не научил истине» (Нагарджуна).

 Поэтому понятно, почему учители чань не очень-то жаловали письменные источники, хотя всегда изучали их. Древний Китай имел исконную традицию уважения к письменному слову, но также и протестную линию, учившую спонтанному мышлению вне догм, идущую, вероятно, от основателей даосизма, наиболее древней и широко укорененной в Китае к моменту прихода буддизма мистической натурфилософии, сильно повлиявшей на терминологию и восприятие раннего буддизма в Китае. Даосский патриарх Лао-цзы в первом же своем высказывании заявляет, что «выраженное Дао – не истинное Дао». Чжуан-цзы мечтает поговорить с мыслителем, давно отбросившим/забывшим слова. Простецы в его писаниях наделены пониманием бессмысленности буквального следования текстам. Слова умерших людей не сами эти люди. Они вроде следов на дороге: люди давно прошли, а мы смотрим на следы; что же мы хотим от них получить?..

Итак, конечному просветлению научить невозможно, («нирвана недостижима»); способ действия и модус жизни одного человека не может с гарантией пригодиться для другого. Способов же постижения бесчисленное множество, искусных средств и подходов столько, сколько людей. И даже гораздо больше. Каждый, в принципе, может открыть свой способ, прийти своим путем. Что, в сущности, будет означать, что он перестал быть учеником и имеет шанс превратиться в мастера.

 Понимание махаянской истины приходит или, лучше сказать, случается особыми путями. Под истиной в данном случае не следует понимать логическую формулировку или моральную догму. «Если в словах проявляется какая-нибудь рациональная интенция, то это мертвые слова; если же слова ее не несут, то тогда они живые», - говаривал Дунь-шан Шоу-чу (? - 990). Махаянская истина – прежде всего процесс, но процесс, странным образом происходящий вне времени. Это интуитивное проникновение и скачкообразное осознание, когда обычное сознание отбрасывется.

Высшая истина буддиста – состояние, лишенное атрибутов какого-либо состояния. Самадхи, сатори – нечто цельное, лишенное свойств, вместе простое и неразложимое, но одновременно многоплановое. Оно мало поддается или вообще не поддается какому-то последовательному описанию. И все же, вопреки ожиданию, такое пребывание в истине абсолютно объективно, лишено признаков индивидуальности, фантастичности, произвола. Когда оно наступает, его нельзя спутать ни с чем.

Теория буддизма махаяны настаивает на недвойственности такого состояния. Европейские философские понятия, как уже демонстрировалось, вообще плохо пригодны для использования, когда мы говорим о махаяне. Интуитивное проникновение, «отбрасывание сознания», инсайт, - все это слова, подводящие к отдаленному пониманию запредельного. Нет сомнений, перенастройка взаимоотношений сознательного и бессознательного внутри личности (и полное переосмысление старого понятия «личность», от которого не остается практически ничего) играют в процессе продвижения по буддийскому пути Великой колесницы громадную роль. Но как именно их новое взаимодействие позволяет достигать сатори, мы не знаем.

 Казалось бы, коль скоро природа высшего сознания тире избавления от сознания непредсказуема и неисследима, запрограммированные усилия по достижению его (равно как и попытки фиксации такого опыта) бессмысленны и бесполезны. К такому неутешительному выводу часто приходили ученики в монастырях, годами бившиеся над каким-нибудь дзэнским парадоксом. Иногда те же мысли с присущим им нигилистическим юмором провокационно высказывали и отдельные эксцентричные учители махаянских школ. Один и тот же прием в руках мастера истинный чань, но попадая в руки невежды, он никуда не приводит, а только обесценивает уникальность подлинного сокровища, размножая подделки. Таким образом, чаньский буддизм будто бы подводит к кажущемуся развенчанию, прямо-таки фиаско метода как такового.

 Однако одновременно дело обстоит и прямо противоположным образом. Во-первых, в основании буддизма махаяны лежит громадное количество текстов, в том числе энциклопедического и теоретического характера («Абидхармакоша», сутры, поучения и жития патриархов, сборники мантр и т.п.), изучение которых в большинстве монастырей и общин считалось необходимым. Во-вторых, те же патриархи махаяны полагали, что существуют упомянутые «искусные средства», как вербальные, так и невербальные, с помощью которых можно подтолкнуть сознание ученика к самостоятельному освобождению. Такие средства, по-видимому, не поддаются никакой формализации. Конечно, акт входа в конечную истину пустотности должен быть самостоятельным и не может быть никаким иным, однако проницательный учитель способен интуитивно ощутить, обо что именно спотыкается сознание ученика, что именно в его установках и опыте мешает сделать шаг.

Мастера чань, такие как великий Линь-цзи, являются авторами поразительно интересных высказываний, ценность которых заключается в контекстуальной силе воздействия на ученика в тот или иной момент. Впрочем, как следует из комментария к «Линь-цзи лу», сам Линь-цзи плохо относился к попыткам записывать и распространять его поучения. В полном соответствии с китайским пониманием чань как невыразимой сути, он предостерегает своих учеников от слишком внимательного, буквального следования словам: «Дхарма - это Дхарма духа. Дхарма духа лишена форм. Она пронизывает десять сторон и проявляет свою активность перед вашими глазами. Но когда людям недостает веры, они воспринимают слова и фразы; и по письменным знакам пытаются рассуждать о Дхарме Будды. Но они так же далеки от Дхармы, как земля от неба».

 Все же, несмотря на традицию «отбрасывания писаний и слов», чаньские школы оказались весьма чутки к таким мини-пособиям, искусно построенным высказываниям (или рассказам о действиях), в которых в сжатой или скрытой форме демонстрируется вся красота чань. В кратких наставлениях, парадоксах, афоризмах, анекдотах из жизни мастеров и патриархов, хранящих обрывки подлинных диалогов и повествования о случаях из монастырской жизни, записанных по линии устной передачи, сконцентрированы, как в фокусе, опорные точки теории и практики.

 Опытный глаз может видеть, как практика и теория чань (дзэн) сплетаются в нерасторжимом единстве в творческом акте обретения (или, наоборот, поучительного необретения) истины-прозрения.

 Дзэнские афористические высказывания, стихи и беседы-наставления неизбежно требуют комментария, иногда весьма дотошного и многословного. Данное обстоятельство имеет три причины. Во-первых, в них имеется скрытый пласт, почти полностью ускользающий не только от читателя, впервые знакомящегося с буддийскими текстами подобного рода, но иногда и от человека, вовлеченного в буддийскую проблематику. Во-вторых, виной тому удивительная, часто непереводимая манера мастеров выражаться. Проблема языка, проблема интерпретации выступает тут очень серьезно. В-третьих, мы не в состоянии оценить а полной мере тех аллюзий и намеков, той игры слов, которые были живы и очевидны для их адресатов в свое время, но далеко не так понятны уже для местных современников-комментаторов.

                            II.

Нижеследующее высказывание учителя Гуй Шэна относится к категории сжатых афоризмов, имеющих продуманное и четкое построение, сближающее их со стихотворной формой. Оно взято из «Юдзи» («Бытие и время»), краткой работы японского поэта и мыслителя Догэна (1200 - 1253), которого считают основателем дзэнской школы Сото. «Юдзи» - 20-й по счету трактат из сборника «Сёбо гэндзо» - одно из самых известных сочинений Догэна. Много написавший за свою жизнь Догэн, необыкновенно эрудированный писатель (также не раз заявлявший о необходимости отбросить книги) учился сперва в Японии, потом у мастера Жуй-цзина в Китае и настаивал на синтезе практики и теории, делая, как и все чаньцы/дзэнцы, главный акцент на практику. Он блестяще знал китайский язык и широко пользовался в своих наставлениях китайским материалом.

«Юдзи» - японское словосочетание, говорящее о континууме Бытия-Времени, об их неразложимом и нерасторжимом единстве. Это следует из буддийской манеры рассматривать Бытие и Время в их взаимосвязи.

Однако, как представляется, высказывание Гуй Шэна имеет в виду не только внешний мир, но и аспекты внутреннего состояние, что следует обязательно учитывать при его анализе. Кроме того, в нем говорится о смысле и речи, которые могут быть легко интерпретированы как «суть» (сокровенный смысл) и «писания» (фиксированные слова).

 Бытие и время: доходит смысл – не приходят слова;

Бытие и время: приходят слова, но теряется смысл.

Бытие и время: доходят вместе и смысл, и слова.

Бытие и время: не доходит смысл, не приходят слова.

(пер. А.Г.Фесюна)

 Число четыре – священное для буддизма. Помимо того, что все пространственные схемы Индии (мандалы) имеют четырехстороннее строение, в буддийском вероучении четверка играет важную роль. Многие перечисления и классификации основных буддийских понятий ориентированы на четверку и кратные ей числа (8, 16, 64). Четырехчастное строение времени - членение временных циклов (эпохи, юги) - также весьма известная черта индийской традиции. Буддизм частично воспринял ее и зависел от нее на раннем этапе развития. Наконец, древняя индийская схема возрастных циклов личности также рассматривает четыре стадии: детство, юность, зрелость и старость.

Гатха — стихотворение санскритского образца, с помощью которого полагалось сообщать о своем просветлении, также построено на числе 4 или кратном четырем (ср. с традиционными формами японской поэзии, манипулирующей в основном нечетными числами).

Каждый период четырехчленного высказывания Гуй Шэна начинается с рефрена «Бытие-и-время» (Бытие-время), чем естественным образом разбивает его на части с проступающим контрастным параллелизмом. После повторяющегося каждый раз зачина, вводящего в ситуацию, следует та часть строки, где обязательно говорится о смысле и о словах, причем признается то наличие оных, то отсутствие.

Русскоязычная версия сентенции удачно снабжена для лучшего восприятия знаками препинания, но следует учитывать, что ни в китайском, ни в японском оригинале их быть не могло. Благодаря особенностям китайского и японского языков каждая строка может читаться и иначе. Например: «Бытия-времени доходит смысл - [и/но] не приходят слова». Или даже: «Бытия-времени [когда] доходит смысл - [то] не находится слов» (1-я строка), и так далее. Правда, упомянутая особенность стратегически мало что меняет, она добавляет красок, глубины и нюансов, но не касается главного.

 Для более объемного восприятия сказанного не следует забывать, что время рассматривается буддизмом махаяны как несамостоятельная субстанция, а некоторые школы вообще отказывают времени в существовании, считая иллюзорной категорией. Что же касается звука (а слово при произнесении есть звук-знак), то существует обширная буддийская литература, трактующая звук как чрезвычайно важную пространственную категорию.

О чем и как говорит мастер Гуй Шэн? При первом же взгляде на философское «четверостишие» видно, что перед нами внутренне замкнутая система, что-то вроде понятийной таблицы: поэтически выраженная классификация. Лапидарность средств и абстрактный каркас высказывания, что называется, выпирают. Легко видеть, что парные комбинации «смысла» и «слов» последовательно пробегают все возможные сочетания по критерию есть («+») и нет («-»). Если свести дефиниции к упрощенной схеме, получится следующее:

1 предложение   [ + - ]

2 предложение   [ - + ]

3 предложение   [ + + ]

4 предложение   [ -  - ]

Читателю, знакомому с индийской философской литературой, а также с буддийской логикой, кое-что несомненно покажется знакомым. Именно так изначально построены четырехчастные определения, которыми поначалу блестяще оперировали индийские логики разных школ, а затем не менее блестяще — буддийские мыслители. Выдающийся махаянский философ Нагарджуна, родоначальник школы мадхьямика, возможно, впервые в законченном и сжатом виде сформулировал «тетралемму» (инд. «чатухкоти» - буквально «четырехчастное) в виде высказывания, построенного как отрицание всех возможных оппозиций.

Этот четырёхсторонний аргумент систематически проверял и отклонял: 1) утверждение высказывания, 2) его отрицание, 3) соединение утверждения и отрицания и, наконец, 4) противоположность как утверждения, так и его отрицания. Грубая схема чатухкоти такова:

1. + +        2. - +         3. + & -          4. – (+) & - (-)

Да Да     Не(т) Да      Да (и) Нет     не Да (и) не Нет

С тех пор, как мадхьямики отточили возможность оперировать особыми логическими конструктами, выглядящими как четырехчастный парадокс, ни один просвещенный буддист, изучивший основной корпус буддийских сочинений, не прошел мимо основных сочинений Нагарджуны и основанных на описанных парадоксах буддийских сутр, часть которых являются основополагающими, - например, развивающая, по сути, тот же тип мышления «Ваджраччхедика праджняпарамитасутра» («Алмазная сутра»; другое название – «Сутра раскатов грома»). Возможно, учитель Гуй Шэн, китайский мастер чань, отличавшийся, по свидетельству Догэна, огромной культурной эрудицией, знал конструкцию «чатухкоти» и был знаком с сочинениями Нагарджуны, последнее вероятно, однако это лишь предположение.

                                     III.

Разумеется, не существует единственного способа первичной интерпретации данного текста. Поскольку в нем говорится о Бытии-времени, мы вправе развернуть высказывание линейно, и тогда окажется, что в его лице мы столкнулись с описанием четырех временных отрезков, на протяжении которого можно было увидеть возрастание и убывание процесса.

 Такая интерпретация нисколько не противоречит китайскому образу мысли, согласно которому даже независимо построенные 64 гексаграммы Книги Перемен («И-цзин») допустимо понимать как процесс, развертывающийся во времени, причем имеются две схемы нумерации, два способа располагать гексаграммы: более ранняя, приписываемая мифическому императору Фу-си и более поздняя схема Вэнь-вана.

 В четырех описанных циклах Бытия-времени слова и смысл ведут себя по-разному, причем один цикл, одна «эпоха» перетекает в другую. Сначала присутствует изначальный смысл, но отсутствуют средства его формализации и изложения - знаки, слова, писания. Во втором цикле знаки и средства находятся, но изначальный смысл полностью растворяется в них и, таким образом, как бы отсутствует. В третьем цикле смысл восстановлен и находит выражение в словах, знаках, теориях... Наличествуют оба фактора, поэтому на протяжении третьего этапа есть возможность говорить об их единовременности. Далее идет последний, четвертый цикл: смысл «не доходит», посему не пребывает, и слова «не приходят»: оба фактора растворяются либо отсутствуют.

 Если обозначить наличие фактора единицей [1], а отсутствие нулем [0], линейное развертывание процесса даст следующую схему:

 [1] [0] → [0] [1] → [1] [1] → [0] [0]

 Четыре двухчастных ячейки являются отображением состояния Бытия-времени на том или ином этапе. Число нулей и единиц взаимно уравновешено как в целом, так и попарно: на первую половину первый блок всего большого цикла их приходится столько же, сколько и на вторую половину (второй блок). Физик сказал бы, что закон сохранения импульса и закон сохранения энергии в высказывании-процессе соблюдены.

Если представить процесс наглядно в виде распространения волны в пространственно протяженном континууме, имеющем границы, мы получим следующее. «Импульс» распространяется в каждом блоке подобно волне. Сначала – слева направо, потом, как бы отразившись, в обратном, инвертированном направлении. В итоге – одновременно с обеих сторон к центру.

 В левой скобке располагается область смысла, в правой область слов/писаний. Сперва изначальный смысл активен, но среда еще не отреагировала: слов нет (1-й этап). Далее волна перекатывается в область слов туда, очевидно, и переходит импульс активности, поскольку в левой части активность иссякает (2-й этап). Позже волна отражается, процесс резонанса порождает нечто вроде эха волны. Писания, «слова» если не генерируют, то создают предпосылки для появления или восприятия смысла (3-й этап). И, наконец, две идущие в противоположных направлениях и отразившиеся от границ «матрицы» волны схлопываются и взаимно гасят друг друга. Все кончается аннигиляцией, итоговым покоем (4-й этап).

 Буддийская теория разработала учение об этапах распространения собственной доктрины по профанному миру, испытавшую влияние древнеиндийских представлений об эпохах мировой истории (югах). Эти последние, если характеризовать их схематично, таковы. Каждый большой «день богов» (кальпа) состоит из четырех юг. В конечной Кали-юге нравы окажутся столь негодными, что мир погрязнет в невежестве, жестокости и эгоизме, поэтому спастись будет практически невозможно. В начальную эпоху, в золотой век, учения были совершенными, но мир почти не знал о них, ибо внутренняя чистота обеспечивала безгрешную и сказочно длинную жизнь. Между первой и последней югами располагаются две промежуточных эпохи, описывающих переход мира от первой эпохи к последней.

 Согласно некоторым буддийским интерпретаторам, изначально чистое учение, спасительная Дхарма Будды первоначально была передана без слов. Исторический Будда Гаутама якобы передал высшую дхарму лучшему ученику внесловесно - одним взглядом, намеком; передача произошла мгновенно, таинственно и сама собой. Однако в дальнейшем, после ухода основателя учения в нирвану, возникли письменные учения и устные наставления. При их передаче число верующих и спасающихся расширялось, но возникали ошибки, они накапливались, изначальный импульс правильного учения, неискаженной дхармы, исказился и замутился. Позже благодаря титаническим усилиям достойных монахов и великих учителей Закона удалось очистить учение от искажающих наслоений, отчасти вернуть его к старой традиции, и оно вновь расцвело на краткий момент, хотя и не вернулось к бессловесному этапу.

 Далее: толки внутри буддизма, школы и направления, монастыри и общины, - как ложные, так и правильные, - продолжали множиться и шириться, а писания, - как правильные, так и ложные, - продолжали увеличиваться в числе, виде и качестве. Тенденция к расслоению и загрязнению мира неумолима: буддийские теоретики учат, что истинное понимание смысла учения неизбежно исчезнет. А раз так, то и писания, «слова» учения, станет некому понимать и воспринять. В конце времен они заглохнут и замолкнут. Все придет к уничтожению, как уничтожается мандала из цветного риса и муки в конце буддийского ритуала, что символизирует в нем конечную элиминацию всего и вся.

Описанную модель развертывания мира и учения во времени различные буддийские авторы укладывали когда в четыре, когда в три этапа, но все они с вариациями неизменно восходили к одному источнику — древнеиндийским представлениям об исторических циклах, изначально изложенным в Пуранах, и имели одну и ту же характерную особенность: описывали процесс растворения, перемешивания и погасания. Начальный импульс первой стадии исчезал в последней стадии. Импульс приходил к растворению, что тому же физику напомнит концепцию «тепловой смерти» Вселенной из классической термодинамики.

                            IV.

Все выше описанные интерпретации не выходят из границ традиционного, ортодоксального понимания афоризма Гуй Шэна. В них нет ничего необычного, они следуют из поверхностного буддийского контекста и общего круга мысли той эпохи. Догэн старается максимально отойти от упрощений и, приводя цитату, разражается путаным и глубокомысленным комментарием, который здесь не место разбирать. Наставник Догэн впервые и единственный раз оказывается тут не на высоте. Смысл его комментария в том, чтобы извлечь из высказывания максимум философичности и дать понятие о диалектике времени. Из длинного и темного, не совсем понятного мне периода, посвященного трактовке «четверостишия» Гуй Шэна, заслуживает внимания только попытка Догэна описать процессы через проникновение одного в другой, и понять время — как «проникновение одного проникновения в другое», что само по себе замечательно.

 Однако, как думается, высказывание Гуй Шэна содержит также совсем не очевидный, далеко не такой «натурфилософский», - скорее, мистический, смысловой пласт.

 Для его усвоения обратим внимание на диалектику буддийского состояния нирваны не только как венца усилий, но и как конечного погасания всякой деятельности, успокоения дхарм, обнуления всякой активности, растворения всех ментальных, и не только ментальных, процессов.

 Если предположить, что приведенный текст Гуй Шэна относится к разряду «искусных средств», - то есть словесных наставлений, умственных упражнений и т.п., служащих для облегчения адептам правильного понимания пути, - то его скрытое содержание нужно усматривать не в намеке на эпохи развития мира или стадии распространения учения. Весьма вероятно, перед нами описание постижения человеком удивительной природы просветления. Практическим руководством для достижения конечного просветления, как следует из сказанного, не может быть никакое построение, однако буддизм Дальнего Востока в изобилии демонстрирует неожиданные парадоксы поведения и речений учителей, целое семейство «мгновенных вопросов и ответов» (яп. мондо), сборники загадок (яп. коанов), содержащих описание неразрешимого с точки зрения земной логики затруднений, подводящих, подсказывающих, в каком направлении необходимо двигаться, что отбросить.

 Процесс постижения буддийской истины дан у Гуй Шэна суггестивно. Попытаемся, невольно впадая в многословие, интерпретировать его высказывание. Итак, вначале ищущий мирянин, ученик, не знает точных слов, не знаком с учением, не читал книг (в принципе, допустимо рассматривать и ситуацию, когда он неграмотен). Но смысл великого учения о спасении все же доходит до него из внешнего мира, как дальний зов (1-я строка).

 Откликаясь на него, он приступает к изучению писаний, увязает в разнообразии подходов, ищет истолкований специальных терминов, без которых понимание учения («слов») невозможно. На данном этапе многие теряли нить, уйдя в выяснение узких вопросов: забывали, зачем, собственно, говоря, взялись за дело (2-я строка). Исторический Будда Гаутама неоднократно наставлял своих учеников не терять времени, не разбирать проблем, лежащих в стороне от главной дороги, срединного пути спасения. Все, что является расплывчатой метафизической проблемой, не имеет значения, если не ведет к практическому освобождению.

 Освоившись с писаниями, ученик вспоминает про генеральный смысл и цель. Ему становится необходимо применить полученные знания, оперировать ими практически. В его трудах наблюдается одновременное присутствие и «слов», и «смысла». Они доходят одновременно, работают в теснейшем сочетании (3-я строка).

 И, наконец, в потоке окончательного озарения исчезает всё  и «смысл», и «слова». Состояние просветления — тотальное состояние отсутствия, уяснение «пустоты» всего, что мы можем воспринять или понять через рамки, границы или дефиниции (4-я строка). Сатори, нирванное состояние является венцом и целью пути, и наступает оно внезапно при отбрасывании всего лишнего.

Мистический смысл афоризма Гуй Шэна полностью обратен прямому смысловому его истолкованию, причем оба смысла изящно наложены один на другой и существуют нераздельно.

 Таким образом, конечная строка афоризма Гуй Шэна может интерпретироваться двояко, причем прямо противоположным образом. Согласно первой интерпретации, она описывает бедственное, негативное состояние исчезновения всего того, что священно для буддиста, а именно, изначального смысла и его внешнего выражения и фиксации – слов учения. Согласно же второй интерпретации, описывается искомое завершение пути поисков, высшее состояние озарения, когда адепт оказывается в переживании высшего единства, где уже нет ни смысла, ни слов. Сознание полностью причастно пустоте, воспаряя над смыслом и словами, снимая их кажущееся противоречие, явственное лишь для ограниченной, посюсторонней, логики. Ощущение всеединства, отмеченное переживанием истинности и пустотности, не укладывается в прокрустово ложе никакого смысла и не может быть выражено никакими словами. Их можно отбросить.

 Диалектическое остроумие Гуй Шэна можно назвать уникальным в смысле экономии средств по отношению к достигнутому результату. Он не потратил ни одного лишнего знака. Похоже, в рамках правильного с точки зрения ортодоксии афоризма ему удалось выразить парадоксальную истину о прозрении истины, причем также обойтись «без слов». По отношению к первому слою своего высказывания Гуй Шэн ничего не добавляет и не оставляет никаких зацепок, указывающих на второй слой высказывания, глубоко сокрытый в первом. Art est celare artem.