Все записи
11:08  /  28.08.20

231просмотр

К столетию смерти Ницше. Ресентимент. Ч.1

+T -
Поделиться:

Ресентимент. Спасение. Макс Шелер (фрагмент из «Ханаанских хроник. Архив четвертый»)

Ressentiment

Наум, привет! Ты затронул вопрос (в связи с израильскими «левыми») о людях, которые «заботятся о своей морали больше, чем о жизни». /«Не будучи в состоянии (или не веря, что это возможно) быть «сильными», евреи хотят быть «хорошими», это «стратегия выживания»/. Весь этот пассаж получился у тебя совершенно «ницшеанским», с той только разницей, что Ницше ставит во главу угла не страх /«это все тот же эффект страха»/, а ненависть. Совершенно понятно, почему он так поступает: ему хочется иметь «красивую», чистую оппозицию любовь/ненависть. А именно: то, что глупцы называют «христианской любовью», есть на самом деле «иудейская ненависть». Цитирую из «Генеалогии морали»: «Но вот само событие: из ствола того дерева мести и ненависти, еврейской ненависти — глубочайшей и утонченнейшей, создающей идеалы и пересоздающей ценности, ненависти, никогда не имевшей себе равной на земле, — произросло нечто столь же несравненное, новая любовь, глубочайшая и утонченнейшая из всех родов любви, — из какого другого ствола могла бы она произрасти? Но пусть и не воображают, что она выросла как прямое отрицание той жажды мести, как противоположность еврейской ненависти! Нет, истинно как раз обратное! Любовь выросла из этой ненависти как ее крона, которая тем порывистее влеклась в царство света и высоты…, чем глубже и вожделеннее впивались корни самой ненависти во все, что имело глубину и было злым. “Этот Иисус из Назарета, как воплощенное Евангелие любви, этот «Спаситель», приносящий бедным, больным, грешникам блаженство и победу, — не был ли он самим соблазном в наиболее жуткой и неотразимой его форме, соблазном и окольным путем, ведущим именно к тем иудейским ценностям и обновлениям идеала? Разве не на окольном пути этого «Спасителя», этого мнимого противника и отменителя Израиля достиг Израиль последней цели своей утонченной мстительности?» Для обозначения этого феномена Ницше вводит понятие ‘ressentiment’ (ресентимент; если уж быть точным, то ‘ресантиман’, где оба ‘а’ – носовые), оговаривая, что вынужден пользоваться французским словом, поскольку в немецком языке (как, заметим, и в русском) нет соответствующего термина. Если покопаться в этимологии французского слова, выяснится, что в нем по меньшей мере два аспекта (как два семантических элемента в его составе). Во-первых, sens — это чувство. А приставка re обозначает повторность. Значит, это повторно переживаемое чувство. Но суть не в том, что оно переживается повторно, а в том, что оно переживается вместо действия. Это гнилое чувство, которое, не находя себе выхода в действии, отравляет своими миазмами весь «душевный организм». Макс Шелер, написавший целую книгу о ницшевском ressentiment’е (Макс Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Университетская книга, 1999. Любопытно, что первая публикация этой работы /1912/ носила подзаголовок «Исследование о патологии культуры»), так определил это понятие: «речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности». Шелер отмечает при этом, что речь идет о негативной, враждебной эмоции: «это блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности «Я» злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода». В другом месте Шелер называет ressentiment «самоотравлением души». Вернемся к первоисточнику, то есть к Ницше. Ressentiment – это мораль раба. Поразительно, насколько легко и непринужденно ницшевские характеристики накладываются на реакции израильской общественности (по крайней мере, на реакции левой части ее политического спектра), если согласиться с их ваймановской оценкой. «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет ‘внешнему’, ‘иному’, ‘несобственному’: это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе – как раз и принадлежит к ressentiment: мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция в корне является реакцией». «Мне кажется, что здесь лгут; каждый звук липнет от обсахаренной нежности. Слабость следует перелгать в заслугу, а бессилие, которое не воздает — в ‘доброту’; трусливую подлость — в ‘смирение’; подчинение тем, кого ненавидят, – в ‘послушание’ (именно тому, о ком они говорят, что он предписывает это подчинение, – они именуют его Богом). Безобидность слабого, сама трусость, которой у него вдосталь, его попрошайничество, его неизбежная участь быть всегда ожидающим получает здесь слишком ладное наименование – ‘терпение’, она столь же ладно зовется добродетелью; неумение отомстить за себя называется нежеланием мстить, может быть, даже прощением («ибо они не ведают, что творят, – только мы ведаем, что они творят!»). Говорят также о ‘любви к врагам своим’ – и потеют при этом». Это Ницше. Макс Шелер вносит уточнение. Он говорит, что в основе лежит не ненависть (как у Ницше) – и, добавлю от себя, не страх, как у Ваймана, – а импульс мести. Импульс мести сам по себе чист, если он находит выражение в ответном действии; но этот импульс перерастает в ressentiment в том случае, если ответное действие сдерживается сознанием своего бессилия. Ресентимент можно понимать и как социологический термин. В традиционном (в пределе кастовом, как, например, в древней Индии) обществе потенциал социального ресентимента минимален. «Максимально сильный заряд ресентимента должен быть в таком обществе, где, как у нас, почти равные политические права соседствуют с огромными различиями в фактической власти». Отсюда уже недалеко и до трактовки революции как проявления ресентимента (Шелер так и пишет: «Страшный взрыв ресентимента во времена французской революции…»). Итак, можно говорить о ресентименте как отдельного человека, так и любой ущемленной группы (например, Шелер упоминает о «ресентименте калеки»). Разумеется, не обходится и без жида. Цитирую Шелера. «Чудовищный еврейский ресентимент, как справедливо замечает Ницше, питается из двух источников: с одной стороны, это сочетание чрезвычайной национальной гордости евреев («избранный народ») с презрением и гонениями, которые веками воспринимались как судьба; с другой стороны, в последнее время это еще более сильное сочетание формального конституционного равноправия с фактической дискриминацией. Особая тяга этого народа к приобретательству и наживе, несомненно, является (наряду с факторами, обусловленными природными задатками и другими причинами) следствием уязвленности еврейского самолюбия – черты, ставшей конституциональной; эта тяга – сверхкомпенсация за недостающее социальное признание, которое соответствовало бы свойственному нации чувству собственной значимости». Тут есть о чем поразмышлять — в случае, если такой поворот темы покажется тебе интересным. Пока ограничусь приведенными цитатами. Всегда твой Матвей

Дорогой Матвей! Да, неспособность на поступок рождает способность к мечте. Только я не очень понял: если «ресентимент» это бессильная ненависть и затаившаяся месть (отрава организма), то почему Французская революция – взрыв ресентимента? В том-то и дело, что ресентимент не взрывается, не находит выхода в действии (согласно определениям процитированных тобою классиков). И Ницше тут более последователен: у него бессильная ненависть переплавляется/оборачивается новой системой ценностей, где непротивление становится достоинством (терпимостью, любовью и т.п.). Вообще, идея богатая. Она даже позволяет, сделав «виток», снова вернуться к горячо любимой мною идее героизма, как альтернативе ресентименту. Меня только смущает ее «психологизм»... Всегда твой Наум

Матвей, привет! Продолжая тему «ресентимента». Если я правильно понял классиков, это некое «гнилое чувство», которое «переживается вместо действия». То есть когда «чистое» чувство, толкающеее к действию (как правило к противодействию), чувство: страха (по Вайману), ненависти (по Ницше) или мести (по Шелеру) – чувства, кстати, «смежные», как этапы ведущие к взрыву –, сталкивается с осознанием бессилия и невозможности действия. Тогда у человека «внутри» разливается желчь, и эта желчь стало быть и есть «ресентимент». Тут у меня возникает соблазн назвать безоглядный, под действием «чистого» чувства, поступок «героическим», и прямую реакцию «дать бой» – героической, тогда ресентимент, как узилище покорности, можно считать «психологией рабства». Такой «понятийный аппарат» кажется мне более привычным и понятным, чем в цитатах из Шелера. Но Ведь по Шелеру (повторюсь) ресентимент в конечном итоге все-таки приводит к поступку, к действию (Французская революция как взрыв ресентимента), и чем тогда ресентимент «хуже» чистого чувства, то есть он, как бы не мешает «социальной активности»? Более того, даже принятие христианства, при своем возникновении было серьезным поступком (а зачастую и героическим, или, если угодно, мученическим) для первых христиан. У Ницше «клиническая картина» несколько яснее, может, потому что ресентимент у него сосредоточен только на христианстве. По Ницше ресентимент это некий сплав потребности «труса» в психологической компенсации и в интеллектуальной изобретательности, приходящей на помощь этой потребности, когда трусость на самом деле – объявляется терпением, добротой и всяческой добродетелью. Фактически Ницше обвиняет христианство в интеллектуальном криводушии, в ловкой подмене «подлинной» ситуации всякими «замещениями», из-за чего оболганной и искаженной становится сама действительность. Дабы подкрепить это обвинение во лжи на действительность, Ницше строит (не хуже Фрейда) некую психологическую модель такого «замещения». Таким образом, сама действительность становится «психологичной», то есть относительной. И все вновь упирается в вопрос об объективности или субъективности восприятия действительности. А поскольку психологическая модель «замещения» есть «магизм», то и христиан, также как и современных «левых» (хотя они очень любят рядиться именно в одежды рационализма) следует отнести к племени магов... Всегда твой Наум

Вдогонку: Сам же психологический механизм ресентимента, или «замещения», представляется плодотворным для объяснения даже таких «глобальных» вопросов, как монотеизм и универсализм. Может быть, монотеизм – это неспособность решиться на трагический вызов судьбе, отсутствие решимости. Ведь греческое многобожие, весь эллинский мир управлялся одной царицей, Судьбой, перед которой были не властны ни люди, ни боги. Судьба – это что-то вроде Случайности. Наличие Судьбы, царство Случайности как бы говорило грекам, что нет в мире ни Цели, ни Смысла, а есть только одно, на что ты можешь опереться – личное мужество. Отсюда и развитие «линии героизма» в мифологии и эпосе. Жизнь для грека была тяжбой с судьбой. Возможно, что для иудея, изначально, в силу «менталитета», такая тяжба была не по силам. Тут можно порассуждать о психологии воина, судьба которого в его руках, на острие его меча, и психологии кочевника, судьба которого зависит от маневренности и быстроты перемещения. Кочевник ни за что не «уцепится», ни за что сражаться не будет, ну, разве что за жизнь, он перекочует... Впрочем, ладно, это уже «поэтические» спекуляции. Но факт в том, что еврей не в силах тягаться с судьбой. Не находит в себе того мужества, того презрения к смерти, которое характеризует героев. Он принципиальный не герой. И это вызывает у него глубокую внутреннюю неудовлетворенность собой, то самое «уязвленное самолюбие», которое, по мнению Ницше, приводит к ресентименту. И тогда, в компенсацию за такую ущербность, он придумывает Бога, как единую высшую силу, управляющую Вселенной, Бога-Отца, который не бросит тебя на произвол судьбы, Бога, как Судьбу. Ему вызов не бросишь (один Иов бросил, но умудренный, поняв, что Бог больше чем Судьба, смирился). И поэтому в иудаизме мудрость важнее геройства, а мужество в мудрости… Кто-то скажет, что это «оправдание трусости» и монотеизм – это ресентимент. Наум

Наум, привет! Раз ‘ресентимент’ тебя «озадачил», имеет смысл на этой теме потоптаться. Занятно, что при прикидочном обдумывании («за разноской газет», — отметил бы Розанов) мои мысли двигались в том же направлении, что и твои. Действительно, понятие ‘ресентимента’ само по себе мало что дает. Верно и то, что его ущербность вытекает из «психологического» генезиса. Сомнительны социологические применения (то, что ты говоришь о Фр. революции, верно). Согласен и с тем, что не все ясно с христианством. Ну и, конечно, решающим является выход на базовый (для меня) уровень: правомерно ли строить аналогию между магией и ресентиментом? Некоторым твоим догадкам рукоплещу. Так, у Макса Шелера (книгу которого ты, по-видимому, не читал) «замещение» возникает уже в открытую. Цитирую: «Не получая разрядки, аффекты превращаются в душевный динамит, именуемый ресентиментом. В этом случае аффекты претерпевают процесс, который Ницше, хотя и не описал в деталях, но совершенно определенно имел в виду и который лучше всего было бы назвать ‘вытеснением’. Вытеснение особенно эффективно там, где эти душевные переживания как бы лишаются объекта. И тогда мы имеем дело не столько с боязнью — она всегда предполагает определенный объект, — сколько с глубоким чувством скованности жизни, называемой ‘страхом’, а лучше сказать — ‘запуганностью’, ‘забитостью’» (с. 50). /Не знаю, читал ли МШ к этому времени (1912) Фрейда, но он настойчиво изобретает велосипед; причем не только фрейдовский, но и — наперед — хайдеггеровский (1928) с его различением ‘страха’ и ‘тревоги’/. Здесь можно пойти двумя путями: коротким и длинным. Короткий означал бы развитие (с корректировкой, разумеется) твоей аргументации по намеченным пунктам. Длинный предполагает предварительное изложение точки зрения МШ по узловым вопросам. Несколько поколебавшись, я выбрал длинный путь — хотя бы потому, что без этого остался бы за скобками самый интересный для нас (на мой взгляд) аспект проблемы: Ресентимент&Христианство. Дело в том, что суть выступления МШ — в его споре с Ницше по поводу христианства. Ницше говорит, что христианство — это есть квинтэссенция ресентимента, а МШ возражает, что как раз наоборот: христианство враждебно ресентименту, а вот враг христианства — «современное человеколюбие» (под ним МШ понимает либеральный гуманизм) — это самый в натуре ресентимент. Для правильного понимания МШ надо учесть два обстоятельства. Во-первых, в этой своей ранней работе автор стоит еще на христианских позициях (причем католических, что не очень обычно для немца). В зрелом творчестве МШ полностью пересматривает свои религиозные взгляды и разрабатывает очень смелую и весьма пессимистическую внеконфессиональную систему, враждебную христианству (хотя и «идеалистическую»). Каким образом трансформировалась идея ресентимента в его новой системе — это особый, и очень интересный, вопрос. Второе обстоятельство состоит в том, что МШ хотя и спорит с Ницше по вопросу о христианстве, но находится под его сильнейшим влиянием. Фактически он перенимает у Ницше всю систему оценок и терминологию и доказывает только, что Ницше «ошибся» в применении этого критерия к христианству (то есть сам критерий он не оспаривает). Остановлюсь на третьей главе книги: «Христианская мораль и ресентимент». МШ начинает с признания, что объяснение Ницше «настолько глубоко, что заслуживает более серьезного анализа, чем любое другое из идущих в том же направлении. Я подчеркиваю это как раз потому, что считаю его в конечном счете абсолютно ошибочным». Какие аргументы приводит МШ? Любовь. Все дело в «направлении движения» этого чувства. Все античные мыслители, поэты, моралисты сходятся в одном: любовь — это стремление «низшего» к «высшему». /От себя сформулирую «по-платоновски»: это «эрос недостатка»/. «Если бы мы были богами, мы бы не любили». Аристотелевский «нус» хотя и движет миром, но, будучи самодостаточным, он движет им «как любимый движет любящими». В христианстве совершился «поворот движения» любви. Любовь, наоборот, должна проявляться в том, чтобы благородный снизошел до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему. Откуда эта «смена направления»? Неужто ее источником послужил ресентимент? «Чем больше я размышлял над этим вопросом, тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию». Сущность жизни состоит в росте полноты бытия, а вовсе не в «самосохранении». По сравнению с этой естественной способностью любить и жертвовать проявления инстинкта «самосохранения», всякого рода «эгоизма» — уже признаки скованной, ослабленной жизни. Своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни свидетельствует не о безразличном отношении Иисуса к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механически-случайных стечений обстоятельств. Эгоизм, боязнь смерти (в античные времена она была так распространена, что целые философские школы провозглашали своей целью «освобождение от страха перед смертью») — признаки деградирующей, больной, надломленной жизни. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Поскольку Бог — это любовь, естественно изливающаяся от полноты, естественно сильному и здоровому изливать благодеяния на сирых и убогих. Это истинно христианское отношение, в котором нет ни грана ресентимента. Только благостное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия. Между тем существует и другой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отличный от описанного выше, хотя и поразительно похожий на него с чисто внешней стороны, а именно когда любовь возникает не от избытка внутренних жизненных сил. В этом случае любовь становится лишь красивым названием для бегства от самого себя. Такая «ресентиментная» любовь — не что иное, как замаскированная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т.д. Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты. А так как ненавидят «богатство», «силу», «жизненную энергию» (все то, чего ненавидящему недостает), якобы «любят» как раз сирых и убогих. Любопытен момент, когда МШ выходит на «архитектонические» параметры, то есть касается важнейшего, с моей точки зрения, вопроса о монизме/дуализме. Адепты «ресентиментной» любви очень любят рассуждать о воздаянии, ожидающем этих людей (сирых и убогих) на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются перевернутым земным порядком («последние будут первыми»). Становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых, которую не в силах осуществить сам, чтобы по крайней мере в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. Очевидно, что у подверженных ресентименту христиан сердцевину идеи Бога по-прежнему образует мстительный Иегова. Для них «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведомая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в которой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному. Индивидуализм и асоциальность христианства. Откуда такая тяга Христа к грешникам? Не проявление ли это ресентимента? Ставя во главу угла спасение души, евангельская мораль сохраняет строго индивидуалистический характер. Если судить с социальной точки зрения, важно, чтобы не совершился дурной поступок. Иисус же судит наоборот: грешник, который грешит, лучше грешника, который не грешит и греховный импульс которого уходит внутрь, отравляя его индивидуальную сущность, даже если в первом случае обществу наносится вред, а во втором — этого удается избежать. Аскетизм. Не есть ли христианская аскеза — проявление мстительной ненависти к миру, то есть затаенного ресентимента? Существуют две первичные формы аскетического поведения. К аскетизму может привести отчужденное отношение к собственному телу, доходящее в иных случаях до ненависти («тело — темница души»). Здесь отправным пунктом к дисциплине тела является не любовь к собственной духовной сущности, необходимая для ее совершенствования и спасения, а первичная ненависть к телу, задним числом пытающаяся создать видимость заботы о «спасении души». В основе «ресентиментной» ненависти к телу лежит попытка оправдания бессилия в овладении разного рода жизненными благами; отсутствие таланта к работе, приносящей хороший доход, приводит к императиву бедности; эротическая бездарность и половое бессилие — к заповеди целомудрия; неспособность к самоуправлению — к покорному подчинению и т.д. В этом же духе Ницше считает возможным толковать и сущностное ядро христианской аскезы. Аскетический идеал представляется ему оценочным рефлексом уставшей, приходящей в упадок жизни — жизни, подсознательно ищущей смерти. Однако аскеза может иметь совершенно иное происхождение и абсолютно иной смысл. Она может иметь чисто воспитательный смысл и использоваться для подготовки народа в определенных целях, например к войне, охоте и т.д.; таков был смысл спартанского, крайне «аскетического» воспитания. Во-вторых, более высокой и благородной формой аскезы является та, что вырастает из богатства, силы и полноты жизни; ее смысл и ценность заключаются как раз в апофеозе жизни и ее прославлении. Наибольшей силой будет обладать не та жизнь, которая деятельно проявляет себя в максимуме целесообразно приспособленных к ней механизмов, а та, которая при минимуме все еще способна существовать и развиваться. Такая аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни. Жизнь и ЦБ («Царство Божие»). Но когда имеешь дело с такой глубокой гипотезой, каковой является гипотеза Ницше о происхождении христианской морали, то недостаточно — признав ошибочной — просто отвергнуть ее; надо показать, как Ницше впал в такое заблуждение. Причина не только в ложном понимании христианства и в ложном ценностном масштабе, которым Ницше его мерил. Она коренится и в действительно имевших место искажениях христианской морали самими христианами. Эти искажения произошли уже на ранних стадиях в ходе исторического взаимодействия христианской морали с выросшими на совершенно иной исторической почве ценностями, во многом определившими ее дальнейшую судьбу /эллинизм подгадил/. Ницше, исходящий из «жизни» как высшего принципа, не понимает, что в христианстве ценности укоренены в Царстве Божием. Этим еще ничего не сказано относительно того, в какой мере «Царство Божие» является «трансцендентным», «потусторонним» или «имманентным», «живым» по отношению к миру, насколько оно представляется верующему доступным как экзистенциальная форма, то есть достижимо ли оно только после смерти или кажется вечно «настоящим». В любом случае под ним понимается независимая от ценностей жизни сфера бытия, служащая фундаментом для всех остальных экзистенциальных сфер. Непонимание этого ведет к тому, что христианские ценности соотносятся с масштабом максимального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). Ницше, не мудрствуя лукаво, принимает этот масштаб. Однако жизнь, в том числе в ее высшей форме, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь представляется ему лишь постольку, поскольку она образует собой арену для прорыва в мир «Царства Божиего». Там, где сохранение жизни вступает в противоречие с реализацией сущих в ЦБ ценностей, жизнь ничего не стоит и от нее отказываются, какой бы ценной она ни казалась в соответствии с принципом жизненного максимума. Хотя в христианстве тело понимается не дуалистически — как «темница души» (Платон), — а как «храм Святого Духа», это лишь «храм», а не носитель высшей ценности. Таким образом, любовь — это не служащая жизни духовная активность, а то, благодаря чему жизнь впервые обретает высший смысл. Поэтому вполне обоснованно требование отказа от жизни, требование пожертвовать ею, если в результате этого ЦБ, мистическая связь с которым через поток духовных сил и есть любовь, пополнится ценностями. Так как Ницше предубежденно считает христианство прежде всего религиозно «обоснованной» моралью, а не «религией», и измеряет христианство масштабом, сознательно отвергаемым христианством, — масштабом максимума жизни, он просто не может истолковывать предположение о существовании некой возвышающейся над жизнью сферы иначе, как признак упадочнической морали. Социальный аспект. Поскольку христианская любовь направлена на духовное ядро личности, опирающееся на ЦБ, Иисус был далек от того, чтобы, исходя из требования любви, основывать новый государственный строй или новый экономический порядок. Он спокойно признает сословные различия между господином и рабом, императорскую власть — вообще все те естественные инстинктивные факторы, которые делают отношения человека к человеку враждебными. В его учении нет и намека на идею «всеобщего человеческого братства» или восстановления «универсальной жизненной общности, нивелирующей различия в индивидуальности народов /МШ оказался «антиглобалистом»; но это и камень в огород тех, кто настаивает на «универсализме» христианства/, которую стоики идеализировали в доктринах всеобщего разумного естественного права и «мирового государства» (космополитизм — понятие, несущее на себе печать Стои) /вот кто универсалисты-глобалисты!/. Нет у Христа и целей создать независимое еврейское государство; он не возражает также и против войн между народами /МШ был в этот период (накануне и во время первой мировой войны) настроен «патриотически» (если не шовинистически)/. Такие требования, как мир во всем мире или прекращение борьбы социальных классов за власть, выходят за рамки проповеди Иисуса. В частности, кажущееся парадоксальным требование возлюбить врага своего не имеет ничего общего с современным девизом /пацифистским/ «Только никакой вражды!» или восхвалением тех, кто по натуре своей попросту не способен к вражде, — тех, кого Ницше называл «современными ручными стадными животными». Смысл в том, чтобы мой самый заклятый враг, против которого я борюсь за правое дело всеми доступными средствами, стал в ЦБ братом. И точно так же к христианским ценностям относится не подавление позыва к мести, влечений к власти, насилию, господству, а свободный акт принесения в жертву этих присущих любому нормальному живому существу инстинктивных побуждений. У кого нет жажды мести, тот не может простить. Христианство и демократия. Вот почему едва ли не самое глубокое заблуждение — рассматривать христианское движение, основываясь на неопределенных аналогиях с известными формами современного социального и демократического движения. Между тем этот образ Христ-ва, в свое время весьма распространенный, оказал большое влияние на представленние самого Ницше о христианском движении. Никогда не утверждало христианство и «равенства душ перед Богом». Христианству абсолютно чуждо представление о равноценности любого «перед оком Божиим», о том, что в основе всего ценностного аристократизма человеческого бытия лежит якобы лишь предрассудок. Такому представлению радикально противоречит хотя бы уже христианское воззрение на «небеса», «чистилище» и «ад» /отзвук католичества/, а также внутренняя и внешняя аристократическая структура христианско-церковной общности, находящей непрерывное продолжение и завершение в незримом ЦБ. Прежде чем приступить к «критике», мне хотелось бы узнать, показались ли тебе убедительными аргументы Макса Шелера (по возможности конкретно: какие? в какой мере?) Всегда твой Матвей

Матвей, привет! … Про Шелера и его «оправдание христианства» скажу навскидку, что логика его рассуждений о хр-ве кажется мне, старому ницшеанцу и ненавистнику хр-ва, вполне убедительной. Что никак меня с христианством не примиряет. В том-то и дело, что «жизнь, для христианина не «высшее благо», а арена для прорыва в мир «Царства Божиего»». И «любовь — это не служащая жизни духовная активность, а то, благодаря чему жизнь впервые обретает высший смысл». А для меня, как и для Ницше (и для евреев, как бы этот фриц к ним не относился), высшая ценность – это жизнь. А любовь, в самом прямом смысле этого слова, любовь между мужчиной и женщиной, как сила, на которой жизнь держится, действительно является одной из высших ценностей, но именно в этом, прямом смысле. А «Царство Божие» это непонятно что, абракадабра, придумка восторженных мечтателей с целью удрать от жизни, на которую они, видимо, не способны, в том числе и на любовь. Кстати, насчет ненависти к собственному телу: Шелер упустил еще один и важнейший источник такой ненависти: неспособность тела к бессмертию, и даже к здоровью. Известный психологический эффект: люди больные, убогие, просто стареющие, испытывают чувство глубокой обиды на «природу», даже на Бога. Может быть, Иисус и в самом деле был человеком на что-то сильно обиженным, возможно, отторгнутым от общины, и потому так радел за грешников? А обиженный – что ущербный, отсюда и забота о нищих духом и телом. И, кстати, если судить по стилю его речений в Евангелиях, он был совсем не благостен, а зело гневлив и мстителен («не останется от этого места камня на камне»).

Матвей, привет! Возвращаюсь к твоему изложению Шелера. Я, конечно, «в душе» за Ницше, и считаю христианство воплощением ресентимента, но тем не менее попробую «объективно» рассмотреть аргументы Шелера. О любви. Мне больше «по душе» движение вверх, а не вниз, любовь, как движение к высшему (греческий вариант), а не как «снисхождение». Но если говорить о логике аргументов МШ, то вот ключевое утверждение: «Бог – это любовь». И сотворение мира – проявление этой любви. Но о каком Боге речь? Бог, любящий от избытка силы и величия, это не иудейский Бог: нервный, ревнивый, мятущийся, мстительный. Можно даже сказать «в себе неуверенный». Не оттого ли и Его готовность прислушиваться к советам смертного (того же Авраама), и вообще создание особой гвардии, народа «верных» (евреев) – не говорит ли это о том, что Он нуждался в поддержке, в помощниках? И эти постоянные пророчества (и Исайи и других), что Господь спасет, соберет вместе рассеянных, восстановит Сион и прославит, и народы устремятся к его подножию, говорят о том, что даже собственных «верных» он не мог защитить, от бессилия обвиняя их в «неверности», греховности и т.п. Нет, иудейский Бог Саваоф – Бог Воинств, Эль Накман – Бог Мстящий, не был Богом любви. И книга Иова в этом смысле (до сих пор на всю глубину непонятая христианами, хотя они ее «обожают») яркое тому доказательство. Причем это уже поздняя книга, написанная, скорее всего, в эллинистическую эпоху. Бог в этой книге есть Бог произвола, а не Бог любви. Бог иудейский, Бог-отец жесток. Даже груб. Такой Бог смертному непосилен. Он требует веры безоговорочной, без подпорок философских или морализаторских объяснений. Это Бог для сильных духом. Он требует своеобразного героизма в вере. Он также необъяснимо жесток и своеволен, как эллинская Судьба, и верить в него – это все равно, что бросать вызов Судьбе. Поэтому я и приравниваю такую веру к героизму. (Думаю, что Кьеркегор похвалил бы меня за такой вывод, он ведь не зря называл Авраама «рыцарем веры».) А разница между Иеговой и Судьбой в том, что Судьба никому и ничего не обещает, и между олимпийцами и людьми нет никаких заветов и договоров (лишь иногда мелкие сделки). Олимпийцы и веры в себя не требуют, не требуют расписать бытие смертного по распорядку этой веры. А Иегова обещает и требует. Так может это Иегова, а не Христос, Бог ресентимента? Ну а пророки уже напрямую связали «службу Богу» с благочестием и праведностью, то есть с исполнением моральных правил, важнейшее из которых: милость, справедливость, и главным свойством праведника, «святого», становится в этом случае снисхождение (ее еще любят назвать добротой). Тогда как в книге Иова ясно сказано, что праведность и святость здесь (в делах веры иудейской) ни при чем, доброта и милость – хорошие качества, но не в них дело, и сам Господь позволяет себе пренебречь ими, и отказать за них в воздаянии. Откуда взялись эти «моральные правила»? Почему «обижать» слабого неправедно? Я понимаю: нехорошо обижать безобидных, безвредных, это бессмысленная жестокость, но если этот «слабый» зловреден и упрям? Если он враг тебе и только до поры до времени затаился, прикинулся слабеньким? Допустим, нельзя, используя силу, творить несправедливость. Но в делах людей не бывает абсолютной несправедливости, на то и придумали суд, он должен выносить решение «по справедливости» (а не «по любви», или из «милости»), и это людской, а не божий суд. А не потому ли пророки проповедовали «милость», как волю Господа («милости хочу, а не жертвы»), что сами нуждались в милости, как и народ их? Ведь это, прежде всего, «поздние пророки», Исайя, Иеремия, Иезекииль, пророки эпохи гибели государства, разрушения Храма и Плена («ранние», как завоеватель Ханаана Иисус Навин, заботились о другом). Так не является ли бессилие «почвой», на которой произрастает требование (к Господу и людям) «любви» и «милости», а «нравственность» становится главным критерием благочестия? И каждый на своем опыте знает, что мораль обладает «двойным стандартом»: если я слаб, то требую милости, если силен – подчинения. А Иисус совершил еще более удивительную вещь: он (и тут МШ совершенно прав) «повернул» и «мораль», и «направление любви» в сторону грешников, его праведники вообще не волнуют, он любит и заботится о грешниках. И притча о блудном сыне яркий и характерный тому пример. Меня она всегда возмущала: в самом деле, мог бы, конечно, простить блудного, но не мешало б для начала выпороть его на конюшне, а не награждать, почти в укор сыну старшему и праведному, который естественно возмутился: «вот, я сколько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями, а когда этот, расточивший имение твое с блудницами, пришел, ты заколол для него откормленного теленка». Интересна в этом плане и притча Иисуса о пропавшей овце (Лк. 15): «Приближались к Нему все мытари и грешники слушать его. Фарисеи же и книжники роптали, говоря: «Он принимает грешников и ест с ними». И книжники получают в ответ притчу о пропавшей овце, а тем, у кого особо умное лицо, говорится еще и открытым текстом: «Сказываю вам, что так и на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии». Не чувствовал ли сам Иисус себя грешником и отступником по отношению к народу и его исконной вере, а потому проповедовал, что «на небесах» именно о грешниках так заботятся, об их покаянии так радуются? И тогда какого же рода покаяние он для себя планировал? Или он просто ушел от ответственности, провозглашая главной ценностью не праведный поступок, а абстрактную «любовь в душе» («У меня в душе Жар-птица и тоска по государю, дайте мне перекреститься, а не то – в лицо ударю», как сказал поэт). И вот это абстрактное «царство любви» стало в христианстве высшей ценностью, получив статус «Царства Божьего». Об этом и говорит Шелер в своем споре с Ницше: их разногласия объясняются разными базовыми ценностями, для Ницше это «полноты жизни» (монизм!), а Шелера (и христианства) – любовь, как идеал, который «важнее жизни» (дуализм!). Тут я по-прежнему на стороне Ницше, и по мне идеалы – это моральные костыли, которые мастерят себе те, кто спасовал перед жизнью, испугался ее, проиграл схватку с ней. Всегда твой Наум

(продолжение следует)

Комментировать Всего 8 комментариев

Трагедия Ницше и музыкальный идол

Дорогой Наум, очень интересный материал, спасибо! буду подробнее комментировать позже, а пока даю ссылку на свою статью о музыке Ницше. Там в конце статьи - линки на прослушивание его музыки в моем исполнении.  

Эту реплику поддерживают: Наум Вайман

Я не знал, что от Ницше осталась и музыка! Прослушал "твоего" "Германариха" - интересный симбиоз Аркадьева и Ницше... И довольно любопытная музыка, можно сказать модернистская, так ведь?  

Интересно, что что у музыканта есть вот такая возможность "пообщаться" с автором, даже "слиться" с ним. У читателя нет такой возможности, в литературе "разговор" через стеклянную стену: не дотронешься, не услышишь...

Нет, совсем не модернистская, Наум, вполне стандартный романтический музыкальный язык, только не очень выразительный 

Да, я прочитал твою статью о музыкальной неловкости Ницше, по крайней мере, что касается композиции. Но если судить по отрывку, то мне показалось... Или это ты вносишь "модернизьм" своим исполнением?