Все записи
15:15  /  28.08.20

328просмотров

К столетию смерти Ницше. Ресентимент. Ч.2

+T -
Поделиться:

Ресентимент. Спасение. Макс Шелер (фрагмент из «Ханаанских хроник. Архив четвертый»)

Scheler

Наум, привет! Я решил выслать тебе написанную часть своего рассуждения, совершенно черновую, но на обработку у меня нет времени; однако и застревать на ней не хочется, — а хочется двинуться дальше. После «архитектоники» я рассмотрю «любовь» и, наконец, само понятие ‘ресентимента’ (границы его корректного употребления, потому что это не «всеобщая отмычка», как померещилось Шелеру). Желательно (хотя и не обязательно), чтобы ты откликался на реплики «по ходу поступления», чтобы их можно было скорректировать. Макс Шелер: Архитектоника спасения. Шелер был человеком крайне честолюбивым и явно метил в «духовные лидеры». Его карьера кончилась катастрофой: в 1928 году вышла книга Хайдеггера «Бытие и время», и всем — в том числе и самому МШ — стало ясно, кто «вышел в гении». МШ тут же умер, в расцвете сил. По большому счету МШ добился многого: он совершил очень перспективный «антропологический поворот» в философии, и «научная антропология» началась именно с него. Но это заметили позже, и его честолюбие осталось неутоленным. Теперь о позиции раннего МШ (периода «Ресентимента»). Хотя Шелер считает себя «феноменологом» и заморочил в этом смысле голову многим, на самом деле он исповедовал уже выходившую тогда из моды «философию жизни». /Любопытно, что Риккерт, старик-неокантианец «самых честных правил», издал в 1920 году книгу «Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени». Шелер у него там главный мальчик для битья. Риккерт пишет о нем без тени уважения: «Шелер обладает замечательной способностью выражать модные мысли и притом в такой заостренности, что они наталкивают на критику. В ответ на его силлогизмы можно было бы сказать вместе с Ницше: «Нет надобности, чтобы кто-то опровергал этого мыслителя: для этого достаточно его самого». /Риккерт. Науки о природе и науки о духе. М.: Республика, 1998. С. 277-278)/. Итак, «первоинтуиции» у Шелера витально-ницшеанские, и он им по большому счету никогда не изменял. Но ему нужно было так «подновить» «философию жизни», чтобы она прозвучала «с веком наравне»: он попытался избавиться от потерявшего всякую импозантность «натурализма» (свойственного Ницше, особенно позднему), воспользовавшись методологией Гуссерля («феноменологией») в аксиологической (ценностной) интерпретации (по-моему, совершенно неадекватной). Шелер разделяет с Ницше практически все ценностные установки: и его «любовь», и его «ненависть». Он любит полноту жизни, силу, войну, аристократизм, иерархию (то есть неравенство и кастовость; в этом смысле он очень похож на русского гения К.Леонтьева, не любившего «смешения»). И ненавидит «современное человеколюбие» (либеральный гуманизм), социальную справедливость, «борьбу за мир», демократию, парламентаризм и т.п. (и в этом смысле тоже похож на Леонтьева и отчасти на Розанова). Но Шелера не удовлетворяет «метафизика» Ницше: на его взгляд, она слишком «натуралистична» — дальше «максимума (полноты) жизни» дело у него не идет. Ты совершенно правильно увязал этот момент с проблемой монизма/дуализма. Сложность в том, что Шелер хотя и хочет преодолеть «натуралистический монизм», но боится скатиться на позиции «чистого дуализма» («и хочется, и колется, и философская совесть не велит»). Он прекрасно понимает, что «чистый дуализм» — это, исходя из его же трактовок, и есть ресентимент в его чистом виде. Поэтому ему приходится сидеть на двух стульях: и «преодолевать» монизм, и не «скатываться» к дуализму. В этом смысле Шелер — человек с «разорванным» сознанием. /Один из учеников Шелера запомнил его фразу (это, правда, уже поздний, «атеистический» период): «Если Бог всемогущ и всезначим, как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!»/ Поскольку я считаю аспект монизма/дуализма крайне важным, остановлюсь на нем подробнее. Чтобы доказать, что я не «вчитываю» в Шелера свои собственные заморочки, а фиксирую его собственную «разорванность», приведу (кажется, уже во второй раз) ключевую на этот счет цитату: «Этим еще ничего не сказано относительно того, в какой мере «Царство Божие» является «трансцендентным», «потусторонним» или «имманентным», «живым» по отношению к миру, насколько оно представляется верующему доступным как экзистенциальная форма, то есть достижимо ли оно только после смерти или кажется вечно «настоящим» и открытым для истинно благочестивых людей». (104) Хотя Шелер делает вид, что сохраняет в этом вопросе «сбалансированный подход», из текста со всей очевидностью явствует, что он относится к «дуализму» («трансцендентность», «потусторонность») резко отрицательно, поскольку видит в нем порождение ненавистного ресентимента. Критика дуализма ведется на всех уровнях: религиозном, этическом, антропологическом. Так, на антропологическом уровне критикуется представление («платоновское», но по происхождению орфическое) о теле как «темнице души»; ему противопоставляется понятие о теле как о «храме духа». На этическом уровне показано, как ресентимент, питаемый ненавистью к более удачливым собратьям, хочет «отомстить им на том свете», а из своей нужды сделать добродетель. Ненавистный Шелеру дуализм приобретает под его пером чрезвычайно четкие архитектонические очертания: потусторонность «ресентиментного» человека — это зеркальный, вывернутый наизнанку мир, в котором он потерпел неудачу. Когда ему приходится живописать «зеркальность», МШ становится особенно красноречивым. Ввиду «архитектонической» важности этих мест, процитирую их снова: «И когда затем в этом же тоне рассуждают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются перевернутым земным порядком /здесь и далее подчеркнуто мною — М.Р./ («последние будут первыми»), становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире». (92). «Для них /для «ресентиментных» христиан/ «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведомая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в которой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному». (92). Такую «зеркальную» архитектонику я называю ‘сотериологическим дуализмом’. Почему эту идею надо зафиксировать в четком понятии? Дело в том, что «дуализмов» в философии хоть пруд пруди: и Декарт «дуалист» (протяженность/духовность), и манихейство «дуалистично», но что общего между картезианством и манихейством? Вот я и хочу договориться называть «зеркальную» архитектонику спасения ‘сотериологическим дуализмом’, поскольку очевидно, что «раздвоение мира» произошло в этом варианте не из-за гносеологических соображений (как у Декарта), а «спасения для». Итак, Шелер однозначно отвергает сотериологический дуализм «ресентиментного» христианства. Но что он ему противопоставляет — в смысле архитектоники? Тут его объяснения звучат довольно двусмысленно. С одной стороны, «правильное» христианство настаивает якобы на некоем «нутряном единстве» между «зримым царством» и «Царством Божиим» (напомню: «когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение» – 92). Если это так, то можно сказать, что у Шелера сотериологическая архитектоника приобретает характер ‘иерархического монизма’. В самом деле, монизм вовсе не обязан быть натуралистическим (как у Ницше) или однородным. Легко можно представить себе такой иерархически-многослойный монизм, при котором над слоями «грубой» материи надстраиваются слои все более «тонкого эфира». Такой образ архитектонического конструирования не чужд грекам. Так, Гераклит, хотя и был очевидным монистом, утверждал, что «вокруг полно богов». Под определение ‘иерархического монизма’ подпадает и архитектоника неоплатонизма (Плотин, Прокл). Возникает вопрос: в чем специфика шелеровской интерпретации этой модели? Ответ, в общем-то, ясен: Шелер предлагает аксиологическую (ценностную) модель иерархии. Иными словами, над натуралистической («ницшеанской») «жизнью» надстраивается многослойная ‘аксиологическая ноосфера’. Шелер разрабатывал систему аксиологии одновременно с проработкой идеи ‘Ресентимента’; наиболее полно она изложена в работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (наиболее важный раздел этой работы есть в русском переводе в книге: Макс Шелер. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994). Я не буду сейчас вникать в суть «дела о ценностях»; отмечу только, что Шелер строит «объективную» аксиологию, его иерархическая ценностная шкала задана раз навсегда и не подвержена субъективистским колебаниям («Есть ценностей незыблемая скăла»). /Отмечу в скобках, что, на мой взгляд, эта работа не выдерживает серьезной критики и по всем статьям проигрывает классической системе «объективной аксиологии», разработанной Николаем Гартманом в его «Этике»/. Если совсем коротко, идея такая. Есть три уровня ценностей. 1) Ценностный ряд приятного/неприятного 2) Ценностная модальность витального чувства (благородное/низкое) 3) Область духовных ценностей. Суть в том, что эта область независима по отношению ко всей сфере телесности, поэтому «существует явная очевидность того, что мы ‘должны’ принести жизненные ценности им в жертву» («Формализм в этике». С. 326). Духовные ценности, в свою очередь, делятся на ценности прекрасного/безобразного (эстетическая сфера); справедливого/несправедливого (этическая сфера); ценности чистого познания (гносеологическая сфера). /Как видишь, это методологически беспринципное подновление траченной молью «метафизики трансцендентного», которую Ницше справедливо желал выкинуть на помойку/. Оценивая построение Шелера в целом, следует признать его конструкцию малооригинальной межеумочной структурой, колеблющейся между «языческим» ‘иерархическим монизмом’ и «христианским» (псевдо) аксиологическим дуализмом, в рамках которого обеспечивается подчинение «ценностей жизни» — «чему-то трансцендентному» («Для христианина ‘спасение’ и ‘сохранение’ — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и ее возможными судьбами» — «Ресентимент». С. 79). Теперь самое время поставить вопрос: Насколько убедительной является шелеровская трактовка христианства? Забегая вперед, отвечу: нинасколько! Шелер трактует христианство с вопиющими передержками и извращениями смысла вплоть до «шиворот-навыворот». Вообще-то это насмешка над христианской теологией. Спрашивается: что делает возможным столь превратную интерпретацию? Дело в том, что в Новом Завете нет «доктрины», которую можно было бы «достать из рукава» и продемонстрировать. Можно лишь более или менее корректно интерпретировать всякие там притчи, максимы, символы и нарративы. Но если человек «зарывается» (а Шелер зарывается на всю катушку), он начинает порождать самопротиворечивые суждения. Это и происходит в книге о ресентименте. Поэтому для опровержения Шелера не обязательно углубляться в теологию — достаточно уличить автора в противоречиях. Так, Шелер утверждает, что «законы…, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение». А раз между духовными и витальными ценностями наблюдается такой параллелизм, то христианская доктрина может якобы обосновать те самые витальные ценности, которые обосновывала имманентная «жизни» ‘воля к власти’ Ницше. Шелер так и пишет: «Но поскольку Ф.Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого /то есть метафизической сферы, «возвышающейся» над жизнью/ не признает, то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценностью является якобы максимум жизни, его утверждения /относительно того, что христианство ресентиментно/ ошибочны» (79) /То есть даже на уровне «только жизни» христианство обосновывает витальность даже лучше, чем ‘воля к власти’/. Конечно, это полная чушь. Все аргументы Шелера в этом плане не стоят выеденного яйца. Аргумент жертвы. «Но как же тогда быть… с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, которые заключает в себе сама жизнь?» Ответим: есть жертва и жертва. «Языческая» жертва индивида ради сверхиндивидуальных ценностей не выходит за рамки «жизни»; это простое следствие того, что «жизнь» устроена в модусе индивидуально-родовой дихотомии, позволяющей приносить индивидуальные ценности в жертву родовым, не выходя за рамки «только жизни». А христианская жертва не усиливает «витальность», а использует ее как заклад во имя «сверхжизненных» ценностей, то есть сводит витальность на нет. Аргумент боязни смерти. Якобы в античные времена распространение эгоизма и боязни смерти было признаком деградирующей, больной жизни. А в эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. (81) Здесь все перевернуто с головы на ноги. Ведь христианство победило не в эпоху подъема витальности, а как раз воспользовавшись деградацией античности «периода упадка». Сказать, что христианство не эгоистично и безразлично к смерти — значит вообще ничего не понимать в христианстве (то есть не видеть, что оно — ответ на вызов более высокой ступени индивидуации). Аргумент аскезы. Тут вообще смех. «Во-первых, она может иметь чисто воспитательный смысл и использоваться для подготовки народа в определенных целях, например, к войне, охоте: таков был смысл спартанского воспитания» (101). Даже самые темные попы предупреждают, что Великий пост — это не средство для похудания. И причем тут спартанцы? Чувствуя, что зарапортовался, Шелер вдруг говорит: «Об этом здесь вообще речь не идет». (101) Так зачем же он сам заводит об этом речь (никто за язык не тянул)? Из-за полного отсутствия аргументов. «Аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни». Это верно для языческого аскета, а аскет-христианин демонстрирует как раз возможность победить силу жизни. Когда эти ублюдочные аргументы у Шелера заканчиваются (очень быстро), он, не моргнув глазом, приходит к выводам (абсолютно верным), которые напрочь зачеркивают всю его предыдущую аргументацию. Перечитаем ключевое в этом смысле положение. «Непонимание этого /важности трансцендентно-религиозной сферы/ ведет к тому, что христианские ценности… соотносятся с масштабом максимального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле)». (104). Шелер начал цепь своих доказательств с того, что если даже принять витальные ценности Ницше за конечные, то и тогда христианство обосновывает их лучше, чем «воля к жизни». (См. сноску на с. 79). А тут оказывается, что с точки зрения жизненных ценностей христианские ценности есть ценности упадка. Это и есть то, что доказывал Ницше. И Шелер с ним в конечном итоге вынужден согласиться. Ну, и чего стоит в этом свете вся его предыдущая аргументация? Она не стоит выеденного яйца. Что и требовалось доказать. Шелер доказал противоположное тому, что хотел доказать: он доказал, что «нересентиментное христианство» — это противоречие в терминах. Далее. Шелер вынужден признать (неоднократно), что христианство очень легко поддается трактовке с точки зрения ресентимента. Он признает, что некоторые максимы Нового Завета (особенно в Евангелии от Луки) настолько откровенно ресентиментны, что приходится с этим смириться (Лука чего-то «недопонял»). Шелер отсылает также (на с. 53) к откровенно ресентиментной максиме ап. Павла. «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. /!!! это апофеоз истинно христианской аморальности, равного которому, думаю, нет ни в одной «священной книге» мира/ Не будь побежден злом, но побеждай зло добром». (Рим. 12:20-21). Если христианство настолько «удобопревратно» (словцо Вл. Соловьева), то невольно напрашивается вопрос: а может быть, это не апостолы Лука и Павел «чего-то недопоняли», а их интерпретатор Макс Шелер? Кроме того, этика христианства — это «торговая» этика по принципу «ты — мне, я — тебе». Ты мне (Иисусу) — веру, я тебе (грешнику) — спасение. Если убрать этот мотив из Нового Завета, от Евангелий вообще ничего не останется. Христиане, не лишенные «здорового этического чувства» (Иисус был в этом смысле нравственно бездарным человеком), всегда это ощущали и бессознательно пытались отмазаться от «торговой» этики Иисуса. МШ сочувственно приводит знаменитую максиму Гуго из Сен-Виктора, который в сочинении «Выкуп души» сказал, что любовь в расчете на Божии благодеяния, «подобна любви уличной девки» (86). «Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божии» (86-87). Прекрасное изречение, но пантеистическое, а не дуалистическое: к христианству оно отношения не имеет. Теперь коснемся наиважнейшего — сотериологического — аспекта шелеровской «архитектоники спасения». Попытка истолковать христианство в модусе «архитектонического монизма» обречена на провал еще и потому, что она ничего не дает в смысле спасения. Совершенно ясно, что эта архитектоническая схема никак не может сравниться со схемой «архитектонического дуализма» в модусе ‘сотериологической зеркальности’. Тот уровень индивидуации, «запросам» которого отвечает христианство, требует спасения всего человека с его памятью и телесностью («воскрешение во плоти»). Этой задаче прекрасно отвечает архитектоника «зеркальности»: «Все будет точно таким же, но в миллион раз лучше!» /Это похоже на мечты советских партийных руководителей «периода застоя»/. По сути, логика зеркальности абсолютно алогична. Схема «рая» нетехнологична. Конечное становится бесконечным, относительное абсолютным, но все характеристики конечности и относительности (память, телесность) должны быть сохранены. Эта схема вообще недоступна логической проработке. Вот для подобного «алогического» самая подходящая среда — алогическая архитектоника дуалистической «зеркальности». Заменяя ее архитектоникой монистической ценностной иерархии, МШ ничего не добивается. Он хочет, чтобы жизнь жертвовала собой «во имя высших ценностей», по сути не веря в «воскресение во плоти», то есть не являясь христианином. Но нельзя жертвовать собой во имя тощей абстракции, каких-то там «духовных ценностей» (если ты не высоколобый чудик). Архитектоника иерархии (пусть хотя бы и ублюдочной, ценностной) не предполагает алогического «воскресения во плоти»; она предполагает, по мере восхождения по ступеням иерархии (как в «умном экстазе» неоплатоников) закономерную, логически обоснованную и заслуженную определенными аскетическеими усилиями «причастность» к бессмертной, но безличной сфере (своего рода «сверх-умную нирвану»). Если бы МШ дал себе волю в этом направлении, он легко обосновал бы и пантеизм, и аристократизм, и иерархию, и войну, и силу, и витальность, и кастовость — словом, все, что на самом деле любил. Но для этого нужно было отказаться от христианства с его неотъемлемым ‘сотериологическим дуализмом’. Сделать это Максу Шелеру было тем легче, что он совершенно не интересовался спасением в модусе «воскресения во плоти» и не верил в него. Вот почему наш мыслитель с такой легкостью отверг христианство в зрелый период своего творчества, в период написания «Положения человека в космосе» (1927), где он исповедует пантеизм и откровенный атеизм. Это и был момент истины, когда идеи «Ресентимента» подверглись полному самоопровержению. Прав был Риккерт: «Нет надобности, чтобы кто-то опровергал этого мыслителя: для этого достаточно его самого». Всегда твой Матвей

Матвей, привет! Резолюция: не возражаю. Шелер действительно любопытный пример философской трансформации, того как врожденная «витальность» (арийская?) постепенно преодолевает навязанное извне христианство... Ты пишешь, что «раздвоение мира» происходит «спасения для». О каком «спасении» речь? Разве мы не живем в этом «раздвоении»: в фантазиях, снах, иллюзиях, разве не бежим, спасаясь от «этой жизни» «в зазеркалье», и тут все идет в ход, от наркотиков до религии (опиум для)? То есть мы не живем, а зарываем голову в песок, заменяем действительность искусственными построениями, суррогатами. Да-да, и искусством. И не привело ли это современного «воспитанника христианской культуры» к краху, и тогда христианство действительно не путь к спасению, а программа разоружения перед жизнью? Жду продолжения Наум

Scheler-Ruvin

Двинемся дальше. Ухватимся теперь конкретно за ‘ресентимент’. По ходу дела придется затронуть фрейдизм (возникающий в твоих откликах регулярно) и как-то по отношению к нему определиться. Что нелегко. Но я рад случаю это сделать. Ясно, что в период написания рассматриваемой книги ‘ресентимент’ казался Шелеру чем-то вроде отмычки. В более поздних работах (сужу только по переведенным) эта проблематика сходит на нет (хотя в «Месте человека в космосе», написанном с совершенно иных позиций, Шелер рекомендует читателю эту свою работу). Если судить только по тексту «Ресентимента», заглавное понятие трактуется крайне поверхностно и неопределенно. Даже, я бы сказал, грубо ошибочно. Создается впечатление, что для Шелера идеал «психического здоровья» — это бихевиористская цепь «стимул – реакция». Там, где между звеньями цепи наблюдается заминка, пауза, – там-то и подстерегает зловредный ‘ресентимент’. Но «цепное» объяснение неприменимо уже по отношению к высокоорганизованным животным. Что уж тут говорить о человеке. Скорее дело обстоит противоположным образом: человека формирует как раз «заминка», «пауза», которая вклинивается между звеньями рефлекторной цепи. Означает ли это, что во всех случаях «заминки» мы имеем дело с патологическим ‘вытеснением’? Тогда самый здоровый человек был бы вообще не человеком и даже не животным, а механизмом. Из «заминки» возникают такие ценнейшие в эволюционном плане феномены, как «проект», «гибкость», «дифференциация» — словом, факторы лучшей приспособляемости. Далее. Шелер уточняет: речь идет прежде всего о мести, причем «отложенной». Для нее характерны два фактора: 1) торможение и сдерживание непосредственного импульса; 2) обусловленный этим перенос ответной реакции на другое время («ну погоди, в другой раз»). Отложенная месть основана на бессилии. То же и с завистью. Шелер пишет: «зависть приводит к формированию ресентимента только там, где речь идет о ценностях и благах, которые по самой их природе нельзя приобрести (например, чужие экзистенциальные качества — «экзистенциальная зависть»). По-моему, это грубейшая ошибка в трактовке ресентимента. Я сформулировал бы противоположным образом: зависть приводит к формированию ресентимента только там, где речь идет о ценностях и благах, которые можно приобрести. То есть о ресентименте в строгом смысле слова можно говорить только тогда, когда цель влечения достижима. Ресентимент – это результат надлома: человек пасует перед трудностями в борьбе за какие-то достижимые цели — и «делает из нужды добродетель», то есть выстраивает и теоретически обосновывает (не важно, на каком «философском уровне») свой отказ от борьбы тем, что цель якобы недостойна («виноград зелен»; – Эзоп и дедушка Крылов в басне о Лисе и винограде описали и поняли ресентимент лучше, чем Шелер). Для возникновения ресентимента необходимо, чтобы субъект «в глубине души» осознавал, что он «сдрейфил» и произвел подмену: вместо того чтобы признаться себе «Я отступил от трудно достижимой цели, потому что не был готов к борьбе и возможным лишениям», он говорит: «Я запросто мог бы этого добиться (цель легко достижима), но не стал этого делать, потому что эта цель противоречит моим высоким нравственным принципам». И тут мы подходим к важнейшему вопросу: так что же «вытесняется» при ресентименте? /Кстати, разве не процесс «вытеснения» изобразил Эзоп в упомянутой басне? Значит, для понимания этого процесса вовсе не обязательно «знать Фрейда»/. Сначала скажем, что не вытесняется. Не импульс к действию сам по себе. Не отказ от определенного действия. Импульс может быть ошибочным и отказ оправданным — хотя бы тем, что такую-то вещь «по природе нельзя приобрести»; человек смиряется с подобными вещами на каждом шагу (в терминах Фрейда, «принцип реальности» вносит коррективы в поведение, подчиняющееся «принципу удовольствия»), и при этом происходит нормальное «воспитание чувств» (а никакой не ресентимент; иначе все человечество состояло бы сплошь из невротиков). /Кстати, многочисленные примеры ресентимента, которые приводит сам Шелер, подтверждают, что для ресентимента нужна как раз выполнимость задачи: раб (или член касты) не подвержен ресентименту, а подвержен — член «общества смешения», где права провозглашены, но трудно осуществимы («видит око, да зуб неймет»/. В данном же, «ресентиментном» случае вытесняются не влечения (Фрейд рассматривал преимущественно вытеснение влечений), а вытесняется «честный самоотчет» — лживым. Тут и зарыта собака! Для конструирования категории ресентимента следует ввести понятие «инстанции самоотчета» (аналог фрейдовского Супер-Эго; я считаю расчленение субъекта на Оно, Эго и Супер-Эго большим достижением Фрейда). Отдавая отчет самому себе, я тем самым, как минимум, раздваиваюсь на «субъект самоотчета» (того, кто отчитывается) и «инстанцию» (перед которой я отчитываюсь). Здесь важно отметить, что феномен ‘самоотчета’ предшествует феномену ‘ресентимента’ (я не могу солгать при самоотчете, пока нет самого акта самоотчета как сложившейся душевной институции). При этом феномен ‘самоотчета’ – это явление довольно высокого уровня душевной деятельности. Ведь это не просто «психическое явление», а в каком-то смысле – «теоретическое осмысление» некоего первичного психического акта. Конечно, речь идет о «практической теоретичности» (я не «пишу диссертацию», а «выстраиваю проект» своего поведения). В какой бы грубой форме ни происходил ‘самоотчет’ (он может ограничиться «внутренним мычанием»), тем не менее он по своему статусу «метапсихичен»: это «акт об акте» (вторичный акт осмысления по отношению к первичному акту поступка). Если я «вытеснил» правду осмысления своего поведения, утаил ее от «инстанции» и подменил ложью, я безусловно навредил себе на метапсихическом уровне. Если такого рода «вытеснение» прошло «успешно» («инстанция» ни о чем не заподозрила; а на самом деле «сделала вид, что ни о чем не подозревает»), значит, подорван сам «акт самоотчета» (как институция): скомпрометирована как «инстанция» самоотчета, так и его «субъект». Исходя из этого, выстраивается «проект дальнейшего поведения в сходных ситуациях» (потому что акт самоотчета нужен как раз для «выработки проекта»), который будет неадекватным уже потому, что исходит из ложных оснований. В результате у меня сформируются «принципы» (чисто ресентиментные»), которые будут тщательно оберегать меня от прямых контактов с действительностью. Я буду не решать реальные проблемы, а «задабривать жизнь». Думаю, что из приведенного анализа можно сделать, по крайней мере, два вывода. 1. Ресентимент является феноменом довольно высокого, метапсихического уровня. А это значит, что в нем задействованы не только — и, главное, не столько! — психические явления типа «влечений», сколько акты уровня «теоретического самоотчета». 2. При этом «вытесняются» опять же не «влечения», а одни теоретические модели другими: а именно — правдивая, но «неудобная» теоретическая модель вытесняется лживой, но «щадящей». Здесь я подхожу наконец (благо, представился повод) к «первому блюду» (если вспомнить «самоотчет» Андрея Битова, который каждый раз добирался только до закуски) — а именно к своей теории «рациогенных эмоций». В данном случае я просто вынужден на ней остановиться, потому что как раз на этой почве происходит мое размежевание с Фрейдом. А размежевание с Шелером уже вторично и производно, и если выявить первое, то второе определится само собой. Так вот, как я уже сказал, у Фрейда вытесняются влечения. Должен тебе заметить, что у меня нет особых идей по этому поводу, поскольку я не психолог. Ну, вытесняются и вытесняются, и шут с ними (а может, и не вытесняются). Другое дело, когда Фрейд придает категории «вытеснение» философский, или, как он выражается, «метапсихологический» смысл. Тут и происходит «роковое смешение». Фрейд в своем «вытеснении» сваливает в одну кучу и стандартное (для него) вытеснение влечений, и гораздо более сложные и тонкие случаи типа ресентимента, который я толкую как «вытеснение правды ложью при самоотчете». Важно осознать колоссальное различие — почувствуйте разницу! — между «вытеснением влечения» (по Фрейду) и «вытеснением правды ложью при самоотчете» (по Рувину). Что касается «вытеснения влечения», то, как я уже сказал, для меня это сомнительный и не слишком интересный феномен. Если бы Фрейд четко провел его анализ и действительно ограничился рассмотрением вытеснения влечений, то никакой «философии» (и даже метапсихологии) из этого не вышло бы. Это понятие «наращивает объем» именно в силу своей неопределенности. Точнее говоря, в силу того, что «контрабандно» («нелегально», «незаконно») включает в себя и понятия типа «ресентимента по Рувину». Здесь самое время вернуться к вопросу о границах применимости категории ‘ресентимент’. Если это и в самом деле отмычка, то она должна быть релевантной на всех уровнях, включая основополагающие (по крайней мере для меня) уровни рефлексии и индивидуации. Очень соблазнительна мысль на каждой из «уровневых развилок» — например, на развилке между сотериологическими стратегиями Жреца и Мага — отождествить «злокозненную» стратегию (стратегию Мага) с ресентиментом. В таком случае ресентимент действительно стал бы чем-то вроде «универсальной отмычки». Но правомерен ли подобный подход? Здесь ключевой является категория ‘индивидуации’. О ней со всей определенностью можно сказать только одно: она «пострефлексивна». Но в остальном статус ее неясен. Что есть индивидуация? — Чувство? Процесс? Свойство? Я сказал бы так: это свойство обладать специфическим чувством, поддающимся процессу «снятия». Специфика этого чувства состоит в том, что оно «не первично»; в каком-то смысле это «искусственное» чувство, «чувство-надстройка» над «базисным» чувством. В общем-то ясно, над каким «естественным чувством» надстроена индивидуация, — над чувством страха. Ясно и то, почему оно «вторичное» и «надстроенное»: между ним и «естественным чувством» существует некое промежуточное звено. Парадокс состоит в том, что это промежуточное звено по своей природе относится не к эмоциональной, а к рациональной сфере. Чтобы реагировать на свою смертность, нужно ее осознать. Чтобы ее осознать, нужно проделать основополагающую (базисную) рациональную логическую операцию. Все учебники логики начинаются с выведения силлогизма: Человек смертен – Кай человек  Кай смертен. Чтобы вывести подобный силлогизм, необходимо отождествить себя с определенным родом, что невозможно без растождествления изначального индивидуально-родового единства. Единство преобразуется в сознании в дихотомию. Дихотомия позволяет отождествлять себя попеременно с Я, Ты и Он, а также — при определенных условиях (обеспечивающих «снятие индивидуации») — произвести синтетическое самоотождествление с «родовым существом» (заново обрести свою «родовую сущность»). Эти сложные материи можно развертывать сколь угодно долго. В этом вопросе нет ни общепринятых трактовок, ни устоявшейся терминологии. Но кое-что все же ясно «поверх» трактовок и терминов. Возникновению ‘индивидуации’ предшествует этап рациональных логических операций, лежащих в основе теоретического рационального мышления как такового. И если индивидуация — это, хотя бы отчасти, чувство, то это чувство рациогенное (то есть порожденное — а точнее преобразованное — рациональностью; прошедшее сквозь горнило рациональности). Дело в том, что сфера рациональности, по-видимому, не может порождать чувства. Чувства порождаются влечениями: удовлетворенные влечения порождают «позитивные» чувства, а неудовлетворенные — «негативные». В этом смысле «эмоциональная энергия» порождается только на уровне влечений. Другое дело, что эта энергия может быть затем, на более высоких, «рациональных» уровнях преобразована. (Рацио может «оседлать» первичные чувства, как всадник — коня). Такие преобразованные чувства — чувства, прошедшие через чистилище рацио, — я и предлагаю называть ‘рациогенными’. Пройдя через это «силлогистическое чистилище», чувства становятся структурированными (в отличие от «слепых» влечений). А структурированные («рациогенные») чувства поддаются (в отличие от неструктурированных) снятию посредством архетипов. Потому что архетипы снятия индивидуации как раз и представляют собой структуры, «изоморфные» (хотя и «с обратным знаком») структуре рациогенных чувств. Только благодаря этому снятие индивидуации становится возможным. Теперь попытаюсь объяснить, «для чего все это нужно». Фрейд, говоря о «вытеснении», имеет в виду прежде всего «влечения», являющиеся источником «слепых», неструктурированных чувств. У вытесненных влечений два пути, «положительный» и «отрицательный»: либо они «сублимируются» (порождая «все высокое и прекрасное», в том числе и культуру), либо «гниют», загнанные внутрь, порождая неврозы. При таком подходе структуру ‘сублимации’ определить невозможно. /Тот же Шелер в «Положении человека в космосе» пишет о теории Фрейда: «в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что вытесняет влечения и по каким различным основаниям вытесняемая энергия влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность?» На этот «вопрос на засыпку» Фрейд действительно не дал — и, как я пытаюсь показать, — не мог дать внятного ответа/. Возьмем понятие ‘комплекса’ (хучь бы и Эдипова). У Фрейда это не что иное, как «отражение» некоего типового события, основанного на вытеснении влечений. В чем же состоит производящая культуру «сублимация»? Что обеспечивает ее успех? Фрейд объяснял это тысячу раз, каждый раз чуть по-разному, но так и не объяснил. По-видимому, трагедия «Эдип-царь» представляет собой образец такой сублимации (если не она, то что же?). Но что «делает» эта трагедия? Она изображает «типовую» ситуацию, «обнажая» вытесненные влечения (сын на наших глазах убивает отца и сходится с матерью). Это «теория отражения» плюс «срывание всех и всяческих масок». Ситуация вполне парадоксальная. Ведь, согласно тому же Фрейду, культура начинается с табу (см. «Тотем и табу»). А структурируется сообразно ситуации «до табу». По-видимому, предполагается, что зритель «разряжается», «выпускает пар» (иллюзорно и безопасно нарушая табу вместе с Эдипом), обретая новые силы для соблюдения того же табу. /Но это я «вчитываю себя» во Фрейда: он не дает даже и такого объяснения/. Таким образом, искусство «портретирует» ситуацию «необузданного влечения». Что же это за «сублимация» («возвышение», «возгонка») такая, если мы возвращаемся к самому «низменному»? Если «вытесненное» во что-то «сублимируется», так это в табу. Но что «возвышенного» в запрете? Тем более, что Фрейд видит гораздо более действенные способы укрепления запрета, чем искусство, и подумывает о необходимости как раз ослабить запреты (см. «Неудовлетворенность культурой»). В замечательной работе «Недовольство культурой» (1929) Фрейд формулирует дилемму: религия возникла либо из «океанического чувства» (точка зрения, высказанная его корреспондентом Роменом Ролланом), либо «из детской беспомощности и связанного с нею обожания отца». Фрейд недвусмысленно отдает предпочтение второй точке зрения. Аргументация такая: «Чувство может служить источником энергии лишь в том случае, если само оно является выражением какой-то сильной потребности. Мне кажется неопровержимым выведение религиозных нужд из детской беспомощности…». При этом Фрейд с трогательной наивностью признается, что в его личном опыте эмоции типа «океанического чувства» отсутствуют: «Личный опыт не убеждает меня в том, что такие чувства первичны по своей природе». Трудно отделаться от мысли, что Фрейд был «симпатичным уродом», с той только поправкой, что уродство творца психоанализа было обусловлено не столько его личной идиосинкразией, сколько всецелой «вписанностью» в позитивистскую идеологическую парадигму. Позитивизм любого толка несет на себе печать редукционизма: явления «высшего порядка» сводятся (причем без остатка) к неким «первичным данностям». Неудивительно, что Фрейд находит в своем опыте первичную данность страха и незащищенности и не находит там такой «первичной данности», как «океаническое чувство». Ведь любое чувство, по его мнению, «выводится» из потребности. Потребность в безопасности ясна и очевидна. Но на какую «первичную потребность» отвечает «океаническое чувство»? В том-то и дело, что эмоции типа «океанического чувства» (вся катартика относится к сфере переживаний подобного рода) «выводятся» не из первичных, а из «вторичных» потребностей, порожденных ‘рациогенными чувствами’ типа ‘тоски индивидуации’. Эти «вторичные» потребности нередуцируемы к первичным; по этой причине Фрейд их «в упор не видит». Проблема с «океаническим чувством» усугубляется тем, что это не просто чувство «второго уровня», но и на этом втором уровне это чувство финальное, а не отправное. «Океаническое чувство» есть финал катартического процесса (процесса снятия индивидуации). Поскольку Фрейд вообще не видит «второго этажа» человеческой душевной жизни (при методологической установке редуцировать все к первичным потребностям), он, естественно, не видит и процесса снятия индивидуации, и тех архетипов, которые направляют этот процесс. /В своем стремлении свести все к «первичной потребности» Фрейд доходит до вопиющего курьеза. Когда он столкнулся с тем фактом, что одно только ‘либидо’ (Эрос) не способно объяснить деструктивных импульсов, он «пришел к выводу о существовании другого влечения, противоположного инстинкту самосохранения», то есть «инстинкта смерти», Танатоса. Поразительна та легкость, с какой Фрейд вводит «новые первичные сущности» (даже ценой разрушения всей прежней системы), хотя принцип «бритвы Оккама», этот завет подлинно научной методологии, предостерегает нас: «Не вводите новых сущностей без крайней нужды!»/. Итак, если не видеть «второго этажа» душевной жизни (то есть рациогенной сферы) и того, что там происходит (процесс снятия индивидуации), то какое может сформироваться представление об искусстве? Только крайне убогое, сводящееся к «выражению» первичных влечений. Но первичные влечения не имеют прямого отношения к художественным архетипам. «Веществом существования» культурных архетипов является «вторичная», ‘рациогенная’ сфера эмоций. Первичные влечения выступают в произведении искусства только в качестве «носителей», «символов» вторичных чувств. Без них не удается обойтись, поскольку у «вторичной сферы» нет собственной энергетики («конь и всадник»), но в результате переживания катартического цикла эстетический субъект убеждается в «тщете» первичных влечений; они «снимаются» в первую очередь в процессе снятия индивидуации. Никаких таких процессов Фрейд, повторяю, не видит. Он убежден в том, что интенция художественной воли исчерпывается «бессознательным выражением» первичных влечений. Но какой цели служит такое «выражение»? По Фрейду, это просто баловство, отвлекающее от тягот жизни. В статье «Недовольство культурой» художество стоит в ряду таких «ценностей», как «красота, чистоплотность и порядок», но уступает им, потому что прилагает свои усилия к «иллюзорному миру». Культура предлагает в лучшем случае компенсаторный способ достижения удовлетворения. По сути (хотя Фрейд не говорит об этом прямо), это утешение для слабаков, игра в бирюльки. «Писатель как играющий ребенок творит свой фантастический мир и очень серьезно к нему относится». «Искусство почти всегда безобидно и благотворно, оно и не хочет быть ничем иным, кроме иллюзии. Если не считать тех немногих лиц, которые, как говорится, одержимы искусством, оно не решается ни на какие вторжения в область реального». Будучи чем-то ерундовым и не заслуживающим внимания с точки зрения собственных функций, искусство может, тем не менее, «послужить для пользы науки» — а именно для пользы психоанализа (которому оно «завещает свой труп»). Дело в том, что, «выражая» влечения в столь безобидной, иллюзорной сфере, художник бессознательно обнажает свою (а тем самым и «нашу») подноготную, то есть первичные, придавленные «цензурой Сверх-Я» влечения. Анализируя произведение искусства, психоаналитик «разгребает завалы», «срывает маски» и докапывается до «нутра». Но что это за нутро? — Доэстетическая реальность авторской биографии. Жан Старобинский пишет в статье «Психоанализ и познание литературы»: «психоанализ дешифрует, двигаясь вспять, от настоящего к прошлому, от литературного слова к сокрытому в нем желанию, словно срывая маски. Он проходит в обратном направлении дорогу, которую уже прошел художник. Он полагает, что объяснил произведение, тогда как фактически он всего лишь вернулся к некоторым из предпосылок его возникновения. Такой метод, ограничиваясь исследованием материальной причины произведения, не принимает в расчет конечной его цели, то, что мы могли бы назвать модным словом ‘проект’. Тем самым, погружаясь в рассмотрение «скрытых глубин», мы теряем само произведение». (Старобинский. Поэзия и знание. М., 2002. С. 65). Впрочем, сам Старобинский не очень представляет себе, в чем состоит этот «проект» (не знает Рувина). Я же прихожу к выводу, что психоанализ теряет произведение, потому что не видит «второго этажа» психики, ее ‘рациогенной сферы’; по этой причине он не видит процессов (снятия индивидуации), которые на этом «этаже» происходят (не видит «цели» и «проекта», говоря языком Старобинского); по этой же причине ему остается только «докапываться» до первичных влечений. Таким образом, для Фрейда произведение искусства — это не терапевтическое средство (как доктор может смириться с наличием опасного конкурента?!), а лишь симптом. Когда психоаналитик анализирует произведение, он производит операцию, напоминающую вскрытие мертвеца. Оно может послужить науке и терапии не само по себе, не собственным воздействием, а будучи «разъясненным» специалистом (разъятым патологоанатомом). Любопытно, что Фрейд характеризует художника в терминах, подозрительно напоминающих ‘ресентимент’. По мнению Фрейда, искусство — это проявление желания (естественно, «первичного»), которое отказывается искать себе удовлетворения в реальном мире (художник — «слабак»). Желание в этом случае обращено в сферу вымысла, и Фрейд признает за искусством только власть иллюзии /как будто сфера индивидуации — не реальность, хотя и специфическая/. Искусство — это замещение реального объекта объектом иллюзорным, достичь которого художник-слабак не в состоянии. Еще более любопытно, что в «Тотеме и табу» искусство сближается с магией. Идея Фрейда (собственно говоря, это «ходячая идея тогдашней этнографии, которую Фрейд интерпретирует по-своему) такова: в истории человечества выделяются три эпохи (фазы): анимистическая фаза, религиозная фаза и научная фаза. Фрейд прослеживает судьбу «всемогущества мыслей» (собственно говоря, «магичности» в его понимании) во всех этих фазах. «В анимистической фазе человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной он уступил его богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему желанию разнообразными способами воздействия. В научном миросозерцании нет больше места для могущества человека, он сознался в своей слабости и в самоотречении подчинился смерти, как и всем другим естественным необходимостям" (Фрейд. Тотем и табу. // «Я» и «Оно». Том 1. С. 280). «В одной только области всемогущество мысли сохранилось в нашей культуре — в области искусства. В одном только искусстве еще бывает, что томимый желаниями человек создает нечто похожее на удовлетворение и что эта игра — благодаря художественной иллюзии — будит аффекты, как будто бы она представляла собой нечто реальное. С правом говорят о чарах искусства и сравнивают художника с чародеем, но это сравнение, быть может, имеет бóльшее значение, чем то, которое в него вкладывают. Искусство, несомненно, не началось как l’art pour art /искусство для искусства/; первоначально оно служило тенденциям, большей частью уже заглохшим в настоящее время. Между ними можно допустить и некоторые магические цели» (там же, с. 282). Но наиболее резко мысль о подменном характере эстетического удовольствия проводится во «Введении в психоанализ». Неспособный встретиться лицом к лицу с реальностью и достичь в реальном мире того, чего он желает, художник укрывается в мире фантазмов, в котором он может уклоняться от активных действий. Итак, мы снова столкнулись с ‘ресентиментом’ и, кажется, уже готовы ответить на вопрос о границах применимости этой категории. Мы видим, что у Фрейда очень естественно и непринужденно объединились признаки ресентимента и магии. Было бы соблазнительно приписать этому объединению сущностное значение. Разумеется, от конкретной фрейдовской интерпретации надо сразу отказаться, поскольку он не видит разницы между магией и жречеством и неправомерно относит искусство по ведомству магии. Но может быть, есть основания назвать ‘ресентиментной’ магическую стратегию спасения и ‘нересентиментной’ — жреческую? В этом случае категория ‘ресентимента’ действительно превратится в «универсальную отмычку», пригодную для употребления на всех уровнях рассмотрения соответствующих проблем. Честно говоря, эта идея поначалу показалась соблазнительной и мне. Я довольно долго «прокручивал» в голове возможные схемы, но в результате пришел к неутешительному выводу: притянуть категорию ‘ресентимента’ к основополагающим сотериологическим стратегиям можно только ценой недопустимых натяжек, которые лишают категорию ‘ресентимента’ сколько-нибудь определенного смысла. Напомню, что в ходе предыдущего анализа категории ‘ресентимента’ я пришел к выводу, что о ресентименте можно говорить только в том случае, если препятствие, от преодоления которого «отлынивает» индивид, является преодолимым. Уклонение от преодоления препятствия переживается (не обязательно осознанно) индивидом как субъективная «слабость» (а не объективная «неизбежность») и порождает чувство вины (которого не было бы, если бы препятствие было непреодолимым). Однако при самоотчете перед Инстанцией (что-то вроде фрейдовского Супер-Эго) индивид «вытесняет» это осознание и подменяет истину ложью («я преодолел бы препятствие, если это имело бы смысл»; «виноград зелен») и выстраивает новую «ценностную систему», призванную «подкрепить» эту ложь, «подвести под нее фундамент». Так вот, сфера индивидуации имеет дело с «непреодолимым препятствием» — а именно со смертью. При этом ‘непреодолимость’ (как то, с чем имеешь дело) — не случайная «акциденция», а сущностное свойство индивидуации. Поэтому, какую бы сотериологическую стратегию ни избрал индивид, ему нė из-за чего испытывать чувство вины и, соответственно, инициировать «вытеснение» (лгать перед лицом Супер-Эго). Далее. Ресентимент представляет собой результат лживого теоретического осмысления некоторого образа действий, рационализация влечений и связанных с ними поведенческих актов. Но сами влечения остаются «первичными», «естественными», «элементарными», — а не ‘рациогенными’ (они остаются на «первом» уровне, не переходя на «второй»). Хотя они и осмысливаются (рационализируются), но рационализируется только «первый», «естественный» уровень душевной жизни. А сотериологические стратегии имеют дело исключительно с ‘рациогенными’ эмоциями. Грубо говоря, единственной рациогенной эмоцией является «метафизический ужас» («тоска бытия»). Отличие этой эмоции от «эмоций первого уровня» (которые могут быть разрешены устранением тех или иных препятствий на пути влечений) состоит в том, что он «неизбывен» (нет таких конкретных препятствий, устранение которых приведет к «разрядке»). Но, что характерно, нет и «влечения» (эмоции первого уровня), которое можно было бы «удовлетворить» (если не принимать совершенно неадекватного фрейдовского якобы первично-элементарного «влечения к смерти»). Отсюда второе принципиальное различие между ‘ресентиментом’ и магической стратегией спасения: в одном случае задействованы рационализованные первичные эмоции, в другом — рациогенные вторичные эмоции, подлежащие не рационализации, а ‘снятию’ (в жреческом варианте) или ‘культивированию’ (в магическом варианте). Осталась последняя возможность связать ‘ресентимент’ с магической стратегией спасения. По критерию «лжи перед Инстанцией» (Супер-Эго). Как тебе известно, я действительно считаю жреческую стратегию спасения «честной», а магическую — «лживой». В магическом (точнее, ‘супермагическом’) варианте сотериологической стратегии индивид таки производит своего рода «вытеснение» (лжет своему Супер-Эго): начиная с осознания «неизбежности смерти», он, тем не менее, конструирует такую «картину мира», где она «преодолевается» (причем буквально, в прямом смысле, путем «прямого спасения»). Конечно, он («современный» субъект магического пути спасения) скажет, что меньше всего думает о личном спасении (тем более — о торговле: ты мне веру, я тебе — спасение), а, видите ли, «так уж устроил Бог» (хотя подозрительно, что Бог устроил именно так, как ему, субъекту, хочется). Почва для «нечистой совести» тут, безусловно, присутствует. Но она выражается настолько иначе, чем в случае «классического ресентимента» (смотри два предыдущих пункта), что различие перевешивает сходство. Если уж называть «нечистую совесть» магического пути спасения ‘ресентиментом’, то надо дать специфицирующее ограничение — назвать его, к примеру, ‘метафизическим ресентиментом’ (в отличие от ‘просто ресентимента’). Кроме уже отмеченных отличий, отмечу еще одно: субъект ‘метафизического ресентимента’ (в отличие от субъекта ‘просто ресентимента’) не говорит, что цель (спасение) не существенна (как говорит Лиса в басне); он лжет не «в цели», а «в методе». По всем этим (и многим другим) причинам я прихожу к выводу, что между ‘метафизическим ресентиментом’ (это скорее метафора) и ‘просто ресентиментом’ (а это относительно точный термин, но не «метафизический», а нравственно-поведенческий) нет прямой связи (нет «единой цепи», в которой они — «необходимые звенья»), и мы поступим мудро, если ограничим употребление категории ‘ресентимента’ той сферой, где она «на месте», «у себя дома»: в моральной оценке поступка. Расширяя сферу употребления этого понятия, мы обязаны иметь в виду, что оно приобретает все менее точный (все более метафорический) смысл. Всегда твой Матвей

Матвей, привет! Твое объяснение «конвенционального» ресентимента, как «лжи самому себе», как интеллектуальной (именно интеллектуальной, «рациогенной») нечестности и даже нечистоплотности, мне очень понравилось своей исчерпывающей ясностью. В одном только моменте хочу придраться (люблю придираться). Ты пишешь: «сфера индивидуации имеет дело с «непреодолимым препятствием» — а именно со смертью». Признаюсь, что я тут, буквально вчера, достал свой похеренный ранее труд «Отчаяние и единобожие» (если помнишь, оно послужило толчком для обсуждения проблем монотеизма и всех смежных) с намерением его переделать, и по этому поводу, уже в свете дискуссии по ресентименту и всех других, что у нас были, вновь задумался о ключевой для меня проблематике (мании) героизма, и соответственно об общих вопросах индивидуации, монизма и т.д. Я ведь тоже начал этот текст со смерти, как исходной точки. Так вот, мне сейчас кажется, что это не так. Не в страхе смерти дело, а в страхе «отъединенности» от мира, потере чувства единства мира и единства с миром, то что ты называешь «метафизическим ужасом». Нет, я не склеротически повторяюсь и не ломлюсь в открытую дверь, а хочу сказать, что «метафизический ужас» может возникнуть и вне страха смерти вообще, то есть страх смерти не является его основой или стимулятором (как я думал раньше). А на первом месте тут именно «метафизика», нечто «рациогенное», вторичное, так что нет смысла сводить его к страху смерти, хотя он, конечно, является «первичным чувством». И таким образом стремление к спасению (естественно метафизическому) уже «автоматически» сводится к рациогенной сфере. И это рациогенное стремление тоже достаточно неосуществимо, или препятствия к его осуществлению достаточно «непреодолимы», если пользоваться твоими словами. Индивидуацию нельзя отменить, повернуть, так сказать, историю вспять, ее можно только «лечить»... Поправка может показаться несущественной, но она избавляет от необходимости строить мосты от «первичных эмоций» к «рациогенным». Дело в том, что как только рефлексия начинает «работать», то есть влиять на поведение человека, то уже можно говорить о рациогенной сфере, так как рефлексия, это осознание. И еще, если говорить об Инстанции, требующей отчета (как и в случае Супер-Эго), то подобная модель сознания (удвоение или раздвоение сознания) применима и для дуалистических (раздвоенных) моделей мира, отсюда только шаг для «изобретения» монотеизма. Впрочем, если у меня хватит запала и я «разгребу» свои старые записи, то будет повод поговорить об этом снова и, надеюсь, на более осознанном уровне. Действительно, соблазн велик увязать «лживость» магического спасения с лживостью ресентимента. Не все ли религиозные системы (дуалистические – они же магические?) «сидят» на этом механизме «самообмана» во спасение? Всегда твой Наум