Все записи
18:11  /  10.04.21

310просмотров

Материя или дух? Об "основном вопросе" философии.

+T -
Поделиться:

Как и любая наука, философия начинается с набора аксиом и претендует на знания, ограниченные этими самоочевидными, не требующими доказательств истинами. В отличии от наук, занимающихся узкими областями знаний, философия изучает наиболее общие свойства мира, насколько он доступен исследованию. Поэтому и философская аксиоматика, в отличие от аксиом специальных наук, будет включать наиболее общие категории мысли. Отвлекаясь от чувственного и интеллектуального разнообразия мира, мы получим две такие общие идеи - материю и дух. Соответственно, возникает вопрос об их соотношении: какая из этих категорий первична?

На мой взгляд, важно, что речь идет о приоритете концептуальном, а не реальном. “Основной вопрос” философии не в том, что сначала появилось - материя или дух. Проблема в том, какая из этих концепций является первоначальной и не требующей определения, а какая - вторичной, сводимой к базовой абстракции. 

Рассматривая эту проблему, обычно учитывают две возможности. Философы, признающие примат материи над духом, составляют школу материалистов. Их соперники, рассматривающие материю как одно из проявлений духа, зачисляются в противоположный стан идеалистов. Наряду с этими двумя крайними позициями  существует, однако, еще одно решение. Заключается оно в утверждении о невозможности свести эти две концепции друг к другу. Мыслителей, развивающих такой взгляд, называют дуалистами, а их философию - дуалистической.

Основная гипотеза дуализма проста: материя не равна духу. Сравним ее с аксиомами материализма и идеализма. Учтем, что при сопоставлении различных первоначал в философии предпочтение отдается, как правило, тем из них, которые наиболее близки к интуитивному пониманию мира. В этом смысле дуалистический подход, как мне кажется, выгодно отличается как от идеализма, так и от материализма, каждый из которых по-своему, упрощает реальную действительность. Аксиоматическое введение обеих категорий решает основную проблему, с которой сталкиваются оба направления. Ведь утверждая первичность материи или духа, их последователи должны вывести вторую категорию из первоначальной в виде “теоремы”.

Так, материалист должен показать, что дух является производным от материи - одним из ее состояний или свойств. В защиту этой мысли обычно приводят следующие доводы. Во-первых, эволюция жизни на Земле свидетельствует о первоочередности материи и возникновении сознания на материальной основе. Во-вторых, по опыту мы знаем, что материальные тела могут существовать без сознания, в то время как жизнь и сознание непременно сопряжены с материальным носителем.

В ответ на эти и подобные им аргументы противники материализма выдвигают соответствующие контрдоводы. Если дух - одно из измерений материи, то как понять, к примеру, что за определенное количество лет, согласно науке, материальный состав человека полностью обновляется, а его самосознание остается непрерывным?  Далее, если дух сводим к материи, то на определенном уровне развития науки люди смогут воспроизвести жизнь из бездушного вещества. Однако, до сих пор, несмотря на многочисленные попытки ученых, добиться  этого не удалось.

Со своей стороны, идеализм сталкивается со схожими трудностями, пытаясь определить материю, как одну из градаций духа. Особенно ярко это проявляется в субъективно-идеалистических построениях, не прибегающих к понятию сверх-естественного или абсолютного Духа, творящего материальную Вселенную. Возьмем, к примеру, философию Декарта. Обычно считают, что картезианство - дуалистично, поскольку вводит противопоставление ума и телесности. На мой взгляд, однако, - это заблуждение, основанное на смешении двух различных областей философской системы: ее аксиом и “теорем”.

Любая философия, за исключением, пожалуй, одного солипсизма, признает в том или ином виде материальное и духовное начала. Но далеко не каждая полагает их в качестве самоочевидных истин, лежащих в основании философствования. Так, Декарт в качестве такой несомненной истины принимает существование лищь духовного субъекта. Эта единственная аксиома выражена им в знаменитой и лаконичной формуле: я мыслю, следовательно, существую.

Даже бытие Бога, которое Декарт принимает в качестве одного из двух основоположений своей философии,[1] выводится им в качестве теоремы из аксиомы существования “Я”. Я сомневаюсь, пишет он, и, следовательно, я несовершенен. Мое несовершенство предполагает совершенное существо - Бога.[2] Из бытия же всемогущего и всеблагого Бога Декарт выводит все остальные понятия своей философии, включая реальность истины, а также отличной от духа материи.

В философских построениях основателя феноменологии Э. Гуссерля, проблема постулирования внешнего мира из самоочевидного присутствия “Я” принимает более сложный характер. В отличие от Декарта, Гуссерль не прибегает к среднему звену картезианской схемы - доказательству бытия Бога. В результате трансцендентально-феноменологической, а затем эйдетической редукций, он приходит к анализу чистого или трансцендентального субъекта, из наличия которого должен вывести существование других таких субъектов или интерсубъективности, а  затем  и внешнего физического мира. Каким образом “Я” (Еgo) , исходя из самого себя, конституирует “Иное”, Гуссерль показывает в заключительном пятом размышлении своих Картезианских медитаций.

Мы узнаем отсюда, что первопорядковая сфера “Я” подразделяется на собственно “Я” (презентация) и на “Другое”, принадлежащее к сфере “Я”, но  отсылающее к “не-Я” (аппрезентация). Таким образом,  Гуссерль вводит понятие “Другого” прежде всего как иного субъекта, конституирующего трансцендентальную интерсубъективность. Эта операция позволяет Гуссерлю сделать следующий шаг - от трансцендентальной интерсубъективности к доказательству существования внешнего природного мира.

Заметим, однако, что в обоих случаях и Декарту, и Гуссерлю приходится решать по сути одну и ту же задачу - как из “Я” вывести “не-Я”. Оба мыслителя считают, что “Я” дано непосредственно; все же остальное должно быть опосредовано, иначе “Я” было бы всем. Но что есть это посредство - часть меня или часть не-меня, или и то, и другое? Гуссерлевское решение, на мой взгляд, лишь обнажает проблему, вводя некий промежуточный элемент, который, с одной стороны, принадлежит к сфере “Я”, а с другой, отсылает к “не-Я”. Кажется, что перекинуть мост между этими двумя областями можно не иначе, как просто введя само “не-Я”. Именно так и поступает Декарт, постулируя бытие Бога. Подытоживая, можно сказать, что сфера “не-Я” в субъективном идеализме, равно как и сфера духа в материалистической философии, с трудом поддаются строгой и безусловной редукции к первоначальным понятиям соответствующих философских доктрин.

Подобных затруднений не возникает вовсе, если в основании системы положить два разносущностных принципа - дух и материю. В истории мировой философии эта аксиоматика дуализма получила не меньшее развитие, нежели рассмотренные выше течения. В древнеиндийской мысли, к примеру, дуализм был представлен школой Самкхья, легендарным основателем которой традиция считает Капилу, мыслителя, жившего в седьмом веке до нашей эры. Наиболее ранний из дошедших до нас трактатов, разрабатывающих философию Самкхьи, был написан, однако, значительно позже - в третьем веке нашей эры.

В древнекитайской традиции идеи дуализма нашли воплощение в представлении о биполярности мира. Согласно ему, все объекты Вселенной состоят из двух противоположных и в то же время взаимодополняющих элементов - инь и ян. Интересно, что эта гипотеза легла в основание китайской культуры и не только оформилась в отдельную философскую школу, но и в качестве космологической доктрины вошла в состав других направлений древнекитайской мысли. В древнегреческой философии дуализм материи и духа, как известно, разрабатывался у Аристотеля и его последователей.

Философский дуализм, как и идеализм, зачастую связан с идеей духовного освобождения, спасения, а, значит, с религией и мистикой. Так, индийская философия Самкхьи в практической части опирается на духовную практику йоги. Китайский дуализм инь-ян наряду с философско-космологическими включает и оккультно-мистические доктрины. Приведу также один любопытный пример, в котором утверждение о разнородности материи и духа, хотя и касается религии и духовного освобождения, - сопряжено с отрицанием  Бога. Речь идет о Джайнизме - религии, зародившейся в Индии в шестом веке до нашей эры. Согласно вероучению джайнов, “вся вселенная восходит к вечным, несотворенным, независимым категориям дживы и адживы, сознательного и внесознательного”, [3] или, иначе говоря, духа и материи. Этот порядок последователи Махавиры считают незыблемым и непреходящим, а, следовательно, и  не нуждающимся в каком-либо творце.[4]         

В христианской философской традиции, опирающейся на доктрину о телесном воскресении, спиритуалистический дуализм отошел на второй план. Не получил он должного развития и в европейской мысли Нового времени. Картезианская философия, как я уже отмечал, в своей основе была субъективным идеализмом. Вообще, европейские мыслители расправлялись с идеей дуализма двумя способами. Первый заключался в том, чтобы свести одну категорию к другой. Так возникло знаменитое деление на материалистов и идеалистов. Второй путь состоял в том, чтобы объединить материю и дух в некоем третьем принципе, в котором, не потеряв различия, они гармонично бы сочетались. Этот прием был разработан, к примеру, Владимиром Соловьевым в его идее положительного всеединства.

В заключение повторю две основные мысли, высказанные в этих заметках.  Во-первых, “основной вопрос” философии касается не столько специальных характеристик физической реальности, сколько изначальных принципов, положенных в основание философской системы. И, во-вторых, в этом смысле он имеет не два, а три возможных решения. Выбор тут не между материализмом и идеализмом, а между этими двумя формами монизма и дуалистической доктриной, провозглашающей материю и дух в качестве двух разносубстанциальных, сосуществующих начал.

____________________________________________________

1]См. Рене Декарт, Первоначала философии,Сочинения в 2-х тт.,  Москва: Мысль, 1989, т. 1, с. 306.

[2]Рене Декарт, Рассуждение о методе, там же, гл. 4, с. 268-273.

[3]A Sourcebook in Indian Philosophy, ed. by S. Radhakrishnan and Charles A. Moore, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1973, p. 251. перевод с англ. М. Сергеева.

[4]См. Sources of Indian Tradition, ed. and revised by Ainslie T. Embree, 2nd ed., vol. I, New York: Columbia University Press, 1988, p. 80-82.

 

Фото: Инь и ян - китайская версия дуализма в философии.