Философия как «дом терпимости»

М. Аркадьев

Философия как «дом терпимости»: о публичности, суде, софистике и плате за сомнение

Есть сфера, где выбор «картины мира» не связан с отрицанием других «картин мира», — это философия, которая не занимается утверждением той или иной картины мира, но обращается к началам начал (основаниям всех возможных оснований) всех возможных картин мира. Вопрос философии: как возможны — возможны, а не просто «существуют» — основания всех прошлых, настоящих и будущих картин мира? Как только мы выбираем какую-то конкретную метафизику и утверждаем её как окончательную истину, мы перестаём быть философами, любящими мудрость и стремящимися к ней, но никогда её не достигающими. Философ в таком случае становится «мудрецом», а при определённых обстоятельствах — священнослужителем. Дело здесь не в оценках, что лучше или хуже. Дело в определении специфики и типа мысли. В одном человеке могут сочетаться мыслительные и творческие функции философа, мудреца, учёного, художника. Это разные функции, и таковыми они остаются. Понимание этого различия возможно в философском пространстве «дома терпимости». Если у философии бездомности (Heimatlosigkeit), то есть философии как топоса вопрошания о началах и аксиомах, и есть дом, то это дом без стен.

Выражение «дом терпимости» следует понимать в прямом и переносном смысле. Дом терпимости — это публичный дом. Здесь возникает философско-политическая проблематика публичности, частного существования, допустимости, гостеприимства и оплаты. Дом — пространство частное, ограниченное стенами, отделённое от внешнего мира. Публичность предполагает выход за пределы частного, открытость другим людям, возможность встречи и общения. Публичный дом соединяет эти противоположности. Он открыт для посетителей, но доступ в него регулируется правилами и предполагает оплату. Французское выражение maison de tolérance сохраняет двусмысленность русского выражения «дом терпимости». Исторически речь идёт о заведении, существование которого общество и государство допускают, не обязательно одобряя происходящее в нём. Терпимость здесь не означает согласия, симпатии или признания истины чужих убеждений. Она означает допущение того, что может казаться чуждым, неприемлемым или предосудительным. Философская терпимость имеет другую природу. Она предполагает возможность поставить под вопрос как основания чужой картины мира, так и основания собственной.

Философский «дом терпимости» отличается от обычного публичного дома тем, что у него нет стен. В него может войти любой человек с любой картиной мира, религиозной верой, научной гипотезой, метафизической конструкцией. Но входя в этот дом, он должен быть готов поставить под вопрос основания собственной картины мира. Иначе он останется за его пределами, даже если всю жизнь будет называть себя философом. Пока ты мыслишь и методично сомневаешься, ты терпим в философском смысле слова. Все люди без исключения, независимо от эпохи и культуры, обладают способностью, данной им языком, обсуждать между собой и сами с собой любые проблемы и вопросы. Это универсальное свойство сапиенса как вида. Это свойство рефлексивно: человек не только задаёт вопросы о себе, мире, жизни и смерти, но делает это осознанно, отдавая себе отчёт в самом факте вопроса. Вопрос не только задаётся — он сам может быть поставлен под вопрос.

Из этой универсальной человеческой способности к вопросительному обсуждению родились — после сложных исторических перипетий — античный философский диалог, затем диалоги Галилея, затем наука и технология Нового времени. Наука стала глобальным явлением, она проникла, так или иначе, даже в хижину бушмена и пираха. Слово «публичный» возвращает нас к древнему противопоставлению публичного и частного, общего и собственного. Греческое ἴδιος — собственный, частный — лежит в основе слова ἰδιώτης, первоначально обозначавшего частного человека, не участвующего в публичных делах. Историческая судьба этого слова, превратившегося в европейских языках в «идиота», показывает изменчивость отношений между индивидуальным существованием, общественной жизнью и представлениями о разумности. Публичное пространство не уничтожает частного. Оно делает возможной встречу индивидуальных позиций, которые не обязаны совпадать.

Лакановский неологизм parlêtre, образованный соединением parler — «говорить» и être — «быть», вводит ещё одно измерение проблемы. У Лакана parlêtre — не просто «говорящее существо». Это существо, существование которого определяется воздействием языка, бессознательного и наслаждения (jouissance). В перспективе «Лингвистической катастрофы» этот концепт допускает иное прочтение, основанное на самореферентной рефлексивности речи. Сапиенс — не просто существо, которое говорит. Это существо, способное говорить о собственной речи, ставить под вопрос собственные вопросы и делать саму эту способность предметом вопрошания. Однако связь между parlêtre и parlement не исчерпывается их лексическим родством с parler. У неё есть также историческое и институциональное измерение. Истоки открытой цивилизации обнаруживаются, в частности, в демократии афинского полиса, где публичная речь, спор и коллективное принятие решений стали институциональными практиками. Сократовская философия развивалась в этом публичном пространстве. Суд и приговор Сократу обнаружили также возможность обращения этих институтов против вопрошания, осуществлявшегося внутри них самих.

Афинская демократия и современное парламентское общество — не тождественные политические устройства. Тем не менее они принадлежат к истории институционализации публичной речи, в ходе которой рефлексивные способности сапиенса получали социальные и политические формы выражения. Языковая рефлексивность — универсальная антропологическая возможность; условия её публичного осуществления и концептуального осмысления исторически определены. Лакан смог сформулировать концепт parlêtre в открытом парламентском обществе, наследующем этой истории. Парламентская цивилизация не создала языковую рефлексивность, но способствовала возникновению институциональных условий, в которых она сама могла становиться предметом публичного исследования, в том числе направленного на проблематизацию оснований общепринятого знания. Таким образом, связь между parlêtre и parlement касается двух измерений одной человеческой способности: самореферентной рефлексивности речи и её исторической институционализации в практиках обсуждения, спора и принятия публичных решений.

Общечеловеческая языковая универсальность, способность к речи о речи, к озадачиванию, вопросительности, проблематизации легла в конце концов в основу того, что мы называем открытой парламентской цивилизацией. Парламент, «говорильня», — это буквально речевой аппарат человеческого социума. Французское parlement связано с parler — «говорить». Парламентская цивилизация превращает говорение, обсуждение, спор и сомнение в общественную процедуру. Люди, придерживающиеся несовместимых убеждений, получают возможность не уничтожать друг друга, а продолжать разговор. Открытая цивилизация оказалась успешной, продуктивной и опасной благодаря тому, что процедурный парламент — в отличие от его имитаций и суррогатов — институционализирует рефлексивные возможности сапиенса как вида и как индивида. Парламентская процедура не гарантирует мудрости или справедливости каждого решения. Она предполагает возможность пересмотра решения и продолжения спора. Участники политического конфликта отказываются от исключительного права окончательно определять истину для всех остальных, не отказываясь при этом от собственных убеждений и борьбы за их осуществление.

С парламентом исторически и структурно связан суд. Судебное разбирательство и парламентское обсуждение принадлежат к формам институционализированной публичной речи. В обоих случаях конфликт переводится из сферы непосредственного насилия в сферу высказываний, аргументов, возражений, свидетельств и процедурных решений. Но их функции различаются. Парламент обсуждает и принимает общие решения, в том числе законы. Суд рассматривает конкретные дела, устанавливает юридически значимые обстоятельства и применяет право. Парламентское решение предполагает возможность политического пересмотра. Судебное решение обладает обязательностью, ограниченной установленными законом способами обжалования и пересмотра. Историческая связь суда и парламента обнаруживается в происхождении европейских парламентских институтов. Средневековые собрания при монархах соединяли совещательные, финансовые и судебные функции, которые впоследствии разделялись. Французские парламенты (parlements) представляли собой прежде всего высшие судебные учреждения, а не парламенты в современном законодательном смысле. Парижский парламент сформировался в XIII веке в процессе выделения судебных функций королевской курии. Английский парламент развивался иначе: его история связана с королевским советом, сословным представительством, утверждением налогов и рассмотрением петиций. Палата лордов сохраняла высшие судебные функции вплоть до XXI века. Разделение судебной и парламентской власти — результат исторического развития, а не исходное свойство публичной речи.

Суд и парламент объединяет возможность превращения человеческого конфликта в конфликт высказываний. Однако судебная и парламентская речь не исключают насилия. Они могут ограничивать его, регулировать, заменять наказанием или придавать ему законную форму. Приговор может завершаться лишением свободы или жизни. Закон может санкционировать преследование. Существование публичной процедуры не гарантирует её открытости для рефлексивного пересмотра собственных оснований. Здесь возникает различие между процедурой и философским вопрошанием. Суд должен вынести решение, парламент — принять или отклонить предложение. Философия не обязана завершать вопрос окончательным ответом. Судебная и парламентская процедуры устанавливают пределы обсуждения, без которых они не могли бы выполнять свои общественные функции. Философское вопрошание допускает постановку под вопрос самих этих пределов, оснований законности, справедливости, доказательства и права на вынесение решения. В этом отношении открытое общество не устраняет фундаментальный антропологический конфликт между рефлексией и стремлением к её подавлению. Оно создаёт институты, позволяющие удерживать этот конфликт в пространстве речи и ограничивать его насильственные последствия. Но сами институты могут становиться средствами подавления рефлексии.

Эта способность к проблематизирующему говорению и исследованию лежит в основе открытой универсальной науки Нового времени. В рамках первой, языковой, и второй, научно-технологической и парламентской, универсальности потенциально и актуально возможно открытое обсуждение всех картин мира и идеологических конструкций. Универсальность религии имеет другую природу. Любая конфессия претендует на исключительность истины своей картины мира. Однако когда христианин или представитель другой мировой религии либо идеологии обсуждает другие религии и идеологии, включая внерелигиозные и атеистические, он перестаёт быть только верующим. Осознанно или незаметно для себя он переходит в сферу универсальности вопрошания, где любой вопрос о допустимости и истинности своей и других картин мира не только возможен, но и желателен. Когда же, например, христианин возвращается к экзистенциальной проблеме Спасения и бессмертия, которые для него возможны только через Христа, речь о равноправии других картин мира в вопросе Спасения прекращается. Спасение от вечной смерти и греха в христианстве предполагает веру в существование единственной и исключительной Истины — самого Христа.

В этот момент христианского (или любого другого конфессионального или идеологического экзистенциального) выбора все альтернативные истины неизбежно отвергаются как неистинные. Поэтому терпимость, предполагающая, что, возможно, есть истина и в других системах и инструментах спасения, для конфессионального или идеологического сознания оказывается неприемлемой. Перед лицом молитвы о Спасении христианин не может и не должен обсуждать ни внутри самого себя, ни с другими проблему, действительно ли Христос есть Истина или нет. Когда христианин отступает от молитвы и от мысли о Спасении, он может задействовать универсальность вопроса — свою способность к диалогу с любой картиной мира, с любой религией и с любой идеологией. Это уже будет переход в иное пространство, в пространство диалога, где любая система взглядов и религиозных истин, включая свою, может быть поставлена под вопрос. Иначе ни о какой подлинной (то есть не имитированной) терпимости речи идти не может.

Таким образом, пока ты следуешь истине своей конфессии или идеологии, ты неизбежно, хочешь этого или нет, глубинно нетерпим, даже если это выражается просто в твоём тихом, молчаливом выборе единственной истины, лежащей в основе твоей религии. Ты терпим (по существу, а не по внешнему соблюдению правил социальной терпимости) только тогда, когда выходишь за пределы своей веры, своей конфессии, своей картины мира, своей идеологии. Сама возможность этого выхода обеспечивается тем, что все сапиенсы — живые, умершие, ещё не рождённые — являются существами, с самого начала объединёнными тем, что они владеют человеческой самореферентной речью и тем самым рефлексией, сознанием о сознании, сознанием сознания.

Вечные открытые вопросы объединяют человечество, конфессиональные и идеологические ответы разделяют. Важно помнить о том, что вопрос о смысле жизни может иногда быть важнее обретения смысла. Вопрос о смысле, осознанно или нет, сидел, сидит и будет сидеть в каждом сапиенсе, рождённом и воспитанном сапиенсами, где бы и когда бы то ни было на этой планете. Наличие открытого вечного вопроса нас всех, живших, живущих и будущих, объединяет. Окончательные бесповоротные ответы, пока мы живы, всегда разделяли и будут разделять.

Но вернёмся к философскому дому терпимости. В обычном публичном доме за посещение платят. А чем платят в философском? Платой оказывается готовность усомниться в собственной правоте. Не отказ от убеждений, не обязательное признание их ложности, не согласие с собеседником, а признание возможности поставить под вопрос то, что до сих пор представлялось несомненным. Человек может оставаться христианином, мусульманином, атеистом, материалистом, идеалистом. Но пока он философствует, он допускает обсуждение оснований собственной веры или метафизики. Как только такая возможность исключается, философское вопрошание прекращается. Человек возвращается в пространство утверждения определённой истины. Это не делает его хуже или лучше. Меняется функция мышления.

В обычном публичном доме платит посетитель. В философском платят все участники разговора. Тот, кто принимает чужую картину мира для обсуждения, не обладает привилегией окончательной истины. Он должен быть готов усомниться в собственных основаниях. В этом доме невозможно занять положение непогрешимого хозяина, не разрушив сам дом. Возникает парадокс философского гостеприимства. Философия предоставляет пространство для обсуждения всех возможных картин мира, но не предоставляет ни одной из них права окончательно присвоить себе это пространство. Она принимает гостей, не обещая им убежища от сомнения. Философское гостеприимство предполагает, что каждый гость может оказаться хозяином, а каждый хозяин — гостем. Их положения меняются вместе с ходом разговора.

Существует и другая возможность. Посещение философского дома терпимости может превратиться в потребление интеллектуальных удовольствий. Можно знакомиться с чужими метафизиками, наслаждаться парадоксами, обсуждать сомнение, не подвергая собственные убеждения риску. Здесь мы возвращаемся к античному различению софистики и философии. Софисты обучали искусству речи, спора, убеждения и получали за это плату. Сократ, согласно платоновской традиции, противопоставлял этому занятию философское вопрошание, не обещавшее ни готовой мудрости, ни гарантированного успеха. Различие, однако, не в деньгах как таковых. Софистическая функция речи состоит в возможности пользоваться аргументами, не подвергая сомнению собственные основания. Философская — в возможности поставить под вопрос сами основания аргументации и убеждения. В этом смысле софистика и философия представляют собой не только исторические явления, но и различные функции языкового мышления. Человек может платить за интеллектуальные услуги временем, вниманием, эрудицией, деньгами, но оставаться неспособным заплатить сомнением.

В рамках фундаментального психоанализа софистику можно рассматривать как одну из форм защиты языкового сознания от последствий собственной рефлексивности. Речь не об отрицании философского значения исторических софистов, а о различении функций речи, способных сосуществовать в одном человеке. Софистика в таком понимании не противоположна рефлексии как отсутствию рефлексии. Напротив, она предполагает развитую способность к языковой рефлексии, к различению точек зрения, к построению и опровержению аргументов, к изменению позиции говорящего. Софист способен поставить под вопрос любое утверждение, включая утверждения собеседника. Но сама способность ставить вопросы может использоваться для того, чтобы избежать вопроса о собственных основаниях.

Возникает возможность рефлексивной защиты от рефлексии. Язык обращается против собственных возможностей, используя сомнение как средство освобождения от необходимости сомневаться. Это различие нельзя свести к противопоставлению искренности и обмана. Софист может быть искренним, убеждённым в правомерности собственной деятельности, а философ — прибегать к риторическим уловкам. Различаются не психологические качества людей, а функции мышления. В одном случае аргументация направлена на достижение определённого результата: победу в споре, убеждение слушателя, защиту позиции, получение признания или вознаграждения. В другом предметом вопрошания становится возможность и обоснованность самого результата, включая основания собственной позиции и процедуры её защиты.

Софистическая функция позволяет человеку перемещаться между несовместимыми картинами мира, не утрачивая устойчивости собственного положения. Он может защищать одну позицию, затем противоположную, находить аргументы в пользу каждой из них. Множественность возможных истин превращается в пространство интеллектуальной деятельности, не обязательно сопровождаемой экзистенциальным сомнением. Человек обнаруживает относительность убеждений, но использует это открытие как средство сохранения собственной неуязвимости. Здесь фундаментальная ностальгия приобретает форму, отличную от мифологического утверждения единственной истины. Миф стремится устранить сомнение посредством окончательного ответа. Софистическая защита может устранять его посредством бесконечного множества ответов. В первом случае человек укрывается от рефлексии в неизменной картине мира. Во втором — в способности менять картины мира, не позволяя ни одной из них затронуть основания собственного существования.

Обе возможности предполагают использование языка против экзистенциальных последствий его рефлексивности. Мифологическое сознание может объявлять вопрос недопустимым. Софистическая функция способна допускать любые вопросы, превращая само вопрошание в техническую операцию, лишённую экзистенциальных последствий. В этом смысле софистика представляет собой возможность обезвредить сомнение, не запрещая его. Необходимо различать бесконечность философского вопрошания и бесконечность софистической аргументации. Их внешние формы могут совпадать. И философ, и софист способны бесконечно продолжать спор, отказываться от окончательных ответов, обнаруживать противоречия в любой системе утверждений. Но философское вопрошание включает возможность поставить под вопрос собственную позицию вопрошающего. Софистическая функция может сохранять эту позицию неприкосновенной, превращая все возможные ответы и возражения в материал для интеллектуальной деятельности.

Речь не о том, что философ обязательно должен отказаться от собственной позиции. Философская функция состоит в принципиальной допустимости её пересмотра, а не в постоянной смене убеждений. Античное противопоставление Сократа и софистов нельзя понимать как простое противопоставление бескорыстного философа корыстным учителям красноречия. Исторические софисты участвовали в становлении рациональной критики традиции, исследовали природу языка, закона, условности, знания. Само различение природы и установления — φύσις и νόμος — открывало возможности рефлексии над общественными нормами. Поэтому граница между софистикой и философией проходит не между двумя группами людей. Она проходит внутри языкового мышления. Сократовское вопрошание также использовало приёмы спора, опровержения, обнаружения противоречий. Но его направленность состояла в том, чтобы сделать предметом обсуждения основания уверенности самого собеседника, а не только логическую состоятельность отдельных высказываний.

Софистическое искусство способно обслуживать любую публичную институцию: народное собрание, суд, парламент, политическую пропаганду, религиозную полемику. Оно предоставляет средства убеждения, не определяя целей, ради которых эти средства используются. Поэтому развитая культура публичной аргументации сама по себе не гарантирует философской открытости. С точки зрения фундаментального психоанализа вопрос заключается в том, как рефлексивная способность человека может быть использована для защиты от самой рефлексии. Человек способен аргументированно защищать собственное право не подвергать сомнению основания своей аргументации. Софистика как антропологическая функция оказывается одним из возможных инструментов фундаментальной ностальгии. Она позволяет сохранять дистанцию между интеллектуальным признанием проблематичности всех картин мира и экзистенциальным признанием проблематичности собственной картины мира. Возвращаясь к метафоре философского дома терпимости, можно сказать, что софист способен посещать его ежедневно, знакомиться со всеми его обитателями, пользоваться всеми предоставляемыми возможностями и даже преподавать правила поведения в нём. Но при этом он может не платить той цены, которая составляет условие философского вопрошания, — готовности поставить под вопрос собственные основания.

У сравнения с публичным домом есть другая сторона. В нём платят не только посетители. Женщины, работающие в нём, нередко платят несравненно большую, экзистенциальную цену. Это цена телесной и психологической уязвимости, зависимости, социального отчуждения, стигматизации, насилия и утраты возможности распоряжаться собственной жизнью. Посетитель приходит и уходит, а женщина остаётся. Это различие нельзя устранить рассуждением о взаимности обмена. Если продолжить аналогию применительно к философии, возникает вопрос: кто платит за существование дома терпимости, за возможность принимать чужие картины мира, чужие истины, чужие сомнения? Философ, для которого сомнение перестало быть временным занятием и стало способом существования. Но здесь аналогия достигает предела: интеллектуальное сомнение не даёт оснований приравнивать положение философа к судьбе женщины, вынужденной расплачиваться собственным телом и жизнью за существование публичного дома.

История философии знает человека, который заплатил за свою публичность жизнью. Сократ был формально обвинён в нечестии и развращении молодёжи. Но юридическая формулировка обвинения и действительная мотивация обвинителей — разные вещи. Вопрос заключается не только в том, что инкриминировали Сократу, но и в том, почему его многолетняя публичная практика вопрошания стала для афинского общества неприемлемой. Афинский народный суд не был парламентом, а афинская демократия не была парламентской демократией Нового времени. Однако афинские народные собрания и суды принадлежали к политической культуре, в которой публичная речь, спор, обвинение, защита и голосование составляли институциональную основу принятия решений. В 399 году до нашей эры эта культура публичной речи произвела судебный приговор, завершившийся казнью человека, для которого публичное вопрошание было способом существования. Сократ пользовался возможностями публичной речи, предоставленными афинским полисом. Но его практика отличалась от судебной и политической риторики тем, что предметом обсуждения становились основания знания, добродетели, справедливости и самого права считать себя знающим.

Сократовский «разврат» состоял в том, что он подвергал сомнению не только отдельные убеждения сограждан, но и их право считать себя обладателями знания, основания которого они не могли предъявить. Он не продавал готовую мудрость. Он делал сомнение публичным занятием. Его собеседник обнаруживал недостаточность собственных знаний и невозможность окончательно укрыться за авторитетом привычных представлений. Политические обстоятельства суда над Сократом известны. Афины пережили поражение в Пелопоннесской войне, правление Тридцати тиранов и восстановление демократии. Среди людей, связанных с Сократом, были Алкивиад и Критий. Их политическая деятельность могла способствовать враждебности к философу. Однако историческая реконструкция политических мотивов обвинителей не исчерпывает вопроса об антропологических основаниях этой враждебности.

Здесь возникает задача фундаментального психоанализа. Сократовское вопрошание угрожало не только авторитету отдельных афинских граждан. Оно обнаруживало отсутствие окончательных оснований у представлений, благодаря которым человек ощущает устойчивость собственного существования и принадлежность к общественному порядку. В терминах «лингвистической катастрофы» здесь действует фундаментальная ностальгия — стремление преодолеть разрыв, порождённый языковой рефлексией, восстановить утраченную непосредственность и освободиться от необходимости постоянно ставить под вопрос собственные основания.

Сократ превращал эту необходимость в публичную практику. Его собеседник обнаруживал недостаточность своих знаний и невозможность окончательно укрыться за авторитетом привычных представлений. Защита собственного мировоззрения могла принимать форму агрессии против человека, делающего его основания предметом обсуждения. Обвинители Сократа не должны были осознавать, от чего они защищаются. Фундаментальная ностальгия не требует сознательного признания собственных оснований. Она способна действовать через искреннюю уверенность человека в том, что он защищает богов, нравственность, молодёжь и общественный порядок. Фундаментальный психоанализ исследует не скрытые индивидуальные намерения Мелета, Анита или Ликона, а воспроизводимый антропологический механизм, при котором способность к рефлексии порождает стремление защититься от её последствий.

В таком понимании казнь Сократа может рассматриваться как исторический случай подавления рефлексии средствами языка и общественных институтов. Судебная речь, обвинение, аргументация, голосование — эти языковые процедуры были использованы для устранения человека, практиковавшего публичное вопрошание. Общество, институционализирующее публичную речь, оказалось способно объявить преступлением её рефлексивное применение к собственным основаниям. Сократ заплатил жизнью не за то, что обладал истиной, запрещённой афинским обществом, а за то, что публично подвергал сомнению претензию на обладание окончательной истиной. Его философский «разврат» состоял в распространении способности сомневаться в авторитете общепризнанной истины. Афинский полис, породивший пространство философского диалога, приговорил к смерти человека, который пользовался этим пространством.

Суд над Сократом обнаруживает возможность использования институционализированной речи против рефлексии, благодаря которой эта речь становится возможной. Фундаментальный психоанализ позволяет рассматривать это событие как один из исторических случаев конфликта между языковой рефлексией и фундаментальной ностальгией. Сознательные политические, религиозные и личные мотивы участников процесса при этом не отрицаются. Исследуется антропологическая возможность их соединения в коллективном действии, направленном на подавление вопрошания. Философское сомнение не является товаром. Его невозможно купить или продать. Экономическая метафора имеет предел. Плата за философское гостеприимство состоит не в передаче чего-либо другому, а в отказе от гарантированной непогрешимости. Эта плата не вносится однажды и навсегда. Она возобновляется всякий раз, когда человек ставит вопрос, включая вопрос о правомерности собственного вопроса.

Философ, однако, не получает никаких гарантий в обмен на эту плату. Сомнение не обеспечивает ни истинности последующих ответов, ни нравственного превосходства, ни общественного признания. Оно не избавляет от возможности ошибки. Философия отличается от софистики не обладанием истиной, а отсутствием привилегированного положения по отношению к вопросу об истине. В терминах «лингвистической катастрофы» это различие можно сформулировать следующим образом: софистическая функция позволяет языку производить неограниченное множество различений, сохраняя вне их действия позицию самого различающего. Философская функция допускает обращение различения на саму эту позицию. Софистика может превращать рефлексию в средство защиты от фундаментального антропологического разрыва, тогда как философия сохраняет этот разрыв открытым.

При этом философия не устраняет фундаментальную ностальгию. Философ также испытывает потребность в окончательных основаниях, устойчивости, принадлежности и защищённости. Различие заключается не в отсутствии этой потребности, а в возможности осознавать её и подвергать сомнению способы её удовлетворения. Фундаментальный психоанализ должен распространять такое вопрошание на собственные основания. Если он начнёт использовать понятие фундаментальной ностальгии как универсальное объяснение, защищённое от любых возражений, он сам превратится в разновидность софистической или мифологической защиты от рефлексии. Следовательно, фундаментальный психоанализ не может предоставлять себе исключения из принципа философской бездомности. Его положения, включая гипотезу лингвистической катастрофы, должны оставаться доступными для критического обсуждения.

Иначе философский дом терпимости получит хозяина, который начнёт взимать плату с посетителей, освобождая от неё самого себя. В этом смысле философский дом терпимости остаётся домом без стен. Он не защищает от бездомности, а делает её осознанной. Человек строит онтологические дома, создаёт религиозные, научные и метафизические картины мира, стремясь обрести устойчивое основание существования. Философия позволяет исследовать основания этих построек, но не превращает ни одну из них в окончательное жилище. Плата за пребывание в философском доме терпимости — готовность вновь оказаться бездомным. Философия предоставляет человеку дом, в котором он не может окончательно поселиться.