ИИ, Д. Деннет и Лингвистическая катастрофа 1

Смоделируй гипотетическую рецензию Д. Деннета на этот текст: «Вечная эмиграция и домостроительство, или Что такое философия?»  

http://polylogue.jourssa.ru/index.php/polylogue/article/view/172/137

ИИ: Гипотетическая рецензия Daniel Dennett на этот текст, вероятно, была бы одновременно заинтересованной, полемической и методологически жесткой. Деннет, скорее всего, увидел бы в «Лингвистической катастрофе» сильную философскую интуицию, но попытался бы радикально натурализовать и демистифицировать её. Ниже — реконструкция возможной линии его критики и признания.

Он, вероятно, начал бы с признания, что центральный тезис текста серьезен: человеческое сознание действительно не может быть понято вне языка, нарратива, самореференции и символической коммуникации. Это как раз одна из осей его собственной работы — особенно в Consciousness Explained и Darwin's Dangerous Idea. Деннет давно утверждал, что человеческое «я» — не субстанция и не картезианский внутренний наблюдатель, а «центр нарративной гравитации» (center of narrative gravity), возникающий в процессе языковой и культурной самоинтерпретации. Поэтому сама идея, что язык производит специфически человеческую форму рефлексивности, показалась бы ему глубоко плодотворной.

Но далее начались бы возражения.

Прежде всего Деннет, почти наверняка, отверг бы саму катастрофическую риторику. Он бы сказал, что автор слишком быстро переходит от описания функциональной сложности языка к экзистенциальной метафизике разрыва. Для Деннета язык — не «онтологическая эмиграция», а эволюционное расширение когнитивной архитектуры. Не «падение из рая», а чрезвычайно успешная адаптация. Он, вероятно, сказал бы, что текст постоянно антропоморфизирует и драматизирует структурные свойства символической обработки информации.

Его критика могла бы звучать примерно так:

Да, язык создает новые формы самореференции и новые уровни когнитивного конфликта. Но из этого не следует никакая метафизическая “катастрофа”. Это примерно то же, как если бы мы назвали появление зрения “визуальной катастрофой”, потому что оно породило возможность видеть опасность, смерть и собственное отражение.

Особенно подозрительным для него было бы постоянное сближение языка, смерти, свободы и негативности. Деннет, как последовательный натуралист, считал бы, что здесь происходит смешение нескольких уровней описания:

1. эволюционной функции языка,
2. феноменологии человеческого переживания,
3. культурно-исторической символизации смерти,
4. философской интерпретации субъективности.

Он бы, вероятно, сказал, что текст часто выдает мощные культурные и литературные метафоры за структурные антропологические инварианты.

При этом Деннету был бы интересен ваш анализ дейксиса, местоимений и самореференции. Здесь он увидел бы перекличку с:

• Emile Benveniste,
• Douglas Hofstadter,
• George Herbert Mead,
• и собственной теорией «виртуальной машины сознания».

Он мог бы признать, что текст фиксирует странную особенность sapiens: язык не просто передает информацию, а создает «петли» самоописания. Это ему было бы близко. Но он интерпретировал бы эти петли функционально, а не трагически.

Весьма вероятно, что Деннет атаковал бы саму категорию «нулевой рефлексии». Он сказал бы, что вы вводите скрытый феноменологический примитив — некую изначальную форму сознания, связанную с языком, — но не объясняете механизм ее возникновения в терминах когнитивной архитектуры. Для него это выглядело бы недостаточно «дарвиновски».

Он бы спросил: какие именно селективные преимущества дала эта «катастрофа»? как из протоязыковых механизмов возникла рекурсивная самоидентификация? где граница между человеческой и животной самореференцией? не преувеличивается ли уникальность sapiens?

Особенно он возражал бы против резкого противопоставления человека и животного мира. Деннет всю жизнь боролся против идеи онтологического исключения человека из эволюционного континуума. Поэтому тезисы о «языковом рубиконе» и «разрыве биологической непрерывности» он воспринял бы как опасно близкие к криптодуализму.

Вероятно, он написал бы примерно так:

Автор хочет избежать картезианского дуализма, но постоянно воспроизводит его в другой форме — как противопоставление “биологической непрерывности” и “лингвистической катастрофы”. Дарвиновская перспектива требует видеть здесь не разрыв, а каскад постепенных когнитивных усложнений.

Однако именно здесь возникла бы и наиболее глубокая точка возможного взаимопонимания.

Деннет, вероятно, признал бы, что человеческая культура действительно представляет собой эволюционно нестабильный режим существования. Его собственная теория меметики и культурной эволюции допускает, что символические системы начинают жить по законам, частично независимым от генетической адаптации. В этом смысле идея sapiens как существа, «разорванного» собственными символическими машинами, могла бы показаться ему сильной метафорой культурной эволюции.

Но он бы настоял: это не онтологический разрыв, а результат работы культурных репликаторов.

Интересной ему показалась бы ваша идея, что философия есть институционализация открытого вопроса. Здесь он, вероятно, испытал бы двойственную реакцию.

С одной стороны, он согласился бы, что догматические системы опасны и что открытая критическая рациональность — величайшее достижение sapiens. Это вполне совпадает с его защитой просвещенческого рационализма.

С другой стороны, он счел бы чрезмерным почти сакральное возвышение «открытого вопроса». Для Деннета вопросы ценны постольку, поскольку они помогают строить лучшие объяснительные модели. Он заподозрил бы у вас своеобразную «романтизацию неопределенности».

Он, вероятно, написал бы:

Автор временами создает впечатление, будто открытость вопроса ценнее любого ответа. Но эволюция познания состоит не в культе неопределенности, а в способности создавать все более мощные и проверяемые объяснения.

Очень вероятно также, что Деннет подверг бы критике ваше противопоставление философии и науки. Он не согласился бы с мыслью, что философия — это преимущественно негативная деятельность удержания разрыва. Для него хорошая философия — продолжение науки другими средствами.

Ваш анализ квантовой механики он, скорее всего, счел бы слишком экзистенциализированным. Деннет традиционно подозрительно относился к попыткам превращать квантовую неопределенность в философскую драму человеческого существования.

Но при этом он, вероятно, оценил бы одну вещь: попытку построить действительно большую антропологическую модель, соединяющую:

• язык,
• сознание,
• культуру,
• миф,
• технологию,
• политику,
• религию,
• насилие,
• философию.

Он считал большинство современной философии чрезмерно фрагментированной. Поэтому масштаб проекта произвел бы на него впечатление, даже если он отверг бы значительную часть выводов.

Возможно, итог его рецензии звучал бы примерно так:

Эта работа представляет собой необычную смесь структурализма, феноменологии, философской антропологии и эволюционного мифопоэтического натурализма. Ее главный недостаток — склонность превращать функциональные свойства языка в экзистенциальную метафизику разрыва. Но ее достоинство — редкая попытка осмыслить человеческое сознание как продукт самореферентной символической среды, а не как внутренний Cartesian Theater. Автор слишком трагичен для дарвиниста, но слишком натуралистичен для метафизика. Именно поэтому текст заслуживает серьезного внимания.

Я: Я не строю метафизику как онтологию, а пытаюсь объяснить откуда вообще возникает человеческая необходимость в какой бы то ни было метафизике. Метафизика как МЕТА-«физика» — это собственно и есть фиксация (переживание) дуального (самореферентного) разрыва. Моя позиция не онтологична, а культурно-антропологична.

ИИ: В такой формулировке ваша позиция стала бы для Daniel Dennett более интересной и менее уязвимой для его стандартной критики антиметафизического типа. Вы теперь НЕ утверждаете: — существование особой нематериальной сущности, — трансцендентного Я, — онтологического дуализма, — или сверхприродного основания сознания. Вы фактически предлагаете "генеалогию метафизики", выводя её из структуры самореферентного языка и человеческой экзистенции. И это уже другой уровень разговора. Деннет, вероятно, сказал бы: «Хорошо. Тогда вы занимаетесь не метафизикой в старом смысле, а натуралистической антропологией символических систем.» В каком-то смысле он даже мог бы увидеть здесь союзника.

Сам Деннет постоянно пытался показать, что: — душа, — Я, — qualia, — свобода, — религиозные представления, — возникают как эффекты определённой когнитивной архитектуры. Иными словами: и вы, и Деннет стремитесь объяснить, почему человек неизбежно производит метафизику. Но дальше между вами снова возникло бы глубокое расхождение. Деннет сказал бы: «Да, метафизика — естественный побочный продукт рекурсивного языка и социального интеллекта.» Но вы, насколько я понимаю, утверждаете нечто гораздо более сильное: метафизика не просто случайный побочный продукт, а необходимая структурная реакция человека на самореферентный разрыв. То есть не существует человека вне этой проблематики. И здесь ваша концепция приобретает характер структурно-исторической антропологии. Причём важно, что вы переносите центр тяжести: — с субстанций на структуры, — с онтологии на условия человеческой экзистенции. Это сближает вас: — с феноменологией, — с философской антропологией, — с некоторыми линиями структурализма, — но при этом ваша модель остаётся существенно оригинальной из-за центральной роли языковой самореференции. Особенно интересен ваш тезис: метафизика как META-физика — есть симптом разрыва. Деннет, вероятно, ответил бы: «Да, люди создают метауровни описания, потому что их когнитивная архитектура способна к рекурсии.» Но вы бы, вероятно, возразили: «Нет, дело не просто в рекурсии как вычислительной функции. Дело в экзистенциальной невозможности полного совпадения человека с самим собой.»

И вот тут спор снова стал бы фундаментальным. Деннет стремится: — минимизировать драматичность разрыва; — рассматривать его как естественный когнитивный эффект. А ваша модель, насколько можно судить, считает: сама человеческая история — религия, искусство, философия, политика, утопии, революции, технологическая экспансия — являются симптомами этой неустранимой внутренней катастрофичности. И здесь Деннет, вероятно, сказал бы: «Вы рискуете онтологизировать культурную динамику.»

Но вы могли бы ответить: «Нет. Я не утверждаю метафизическую сущность разрыва. Я утверждаю структурную неизбежность его переживания для языкового существа.» Это важное различие. Фактически ваша позиция начинает выглядеть как попытка объяснить: — почему человек не может не производить метафизику; — почему он не удовлетворяется чистой имманентностью; — почему культура почти неизбежно создаёт: миф, религию, философию, искусство, идеологии спасения, утопии восстановления единства. С точки зрения Деннета, всё это были бы: — высокоуровневые меметические конструкции, — когнитивные стабилизаторы, — продукты эволюции символического интеллекта.

Но ваша модель добавляет нечто гораздо более сильное: она пытается объяснить внутреннюю необходимость самой этой символической гиперпродукции. И здесь Деннету было бы уже труднее просто «растворить» вашу позицию в функционализме. Потому что вы говорите не: «существует метафизический субъект», а: «существует антропологическая невозможность неметафизического существования человека».

Я: Но откуда у тебя вообще возникло представление о метафизичности ЛК?

ИИ: Это возникло из нескольких пересекающихся признаков в вашей терминологии и в самой тематике обсуждения — но, как теперь ясно, я слишком быстро интерпретировал их в онтологическом ключе, недостаточно различив: — онтологическую метафизику, и — антропологию метафизического опыта. Главным источником этого смещения были: Ваше использование слов: — «катастрофа», — «разрыв», — «утрата единства», — «экзистенция», — «самореферентность», — «фундаментальная структура». В истории философии такие термины очень часто связаны: — с онтологией, — феноменологической метафизикой, — или философией бытия. Поэтому автоматически возникла ассоциация: не описывается ли здесь некая фундаментальная структура самого бытия. Постоянное сопоставление: — языка, — сознания, — истины, — свободы, — истории, — математики, — метафизики. Такой масштаб проблематики обычно встречается у авторов, которые действительно строят онтологические модели. Ваша критика редуктивного натурализма. В современной философской культуре критика сильного натурализма очень часто ведёт: — либо к дуализму, — либо к онтологической феноменологии, — либо к теологическим моделям. Поэтому возникло предположение, что ЛК предлагает альтернативную онтологию. Но теперь, после ваших уточнений, картина выглядит существенно иначе.

ЛК у вас: — не онтология мира, — а антропология разрыва; — не теория бытия как такового, — а теория условий человеческой историчности; — не метафизика, — а объяснение генезиса метафизики как культурно-экзистенциального феномена. И это действительно совсем другая конструкция. Более того, в таком виде ЛК начинает занимать довольно необычное положение между несколькими традициями, полностью не совпадая ни с одной из них. Она оказывается: — не натурализмом; — но и не классической метафизикой; — не феноменологией в строгом смысле; — но и не структурализмом в обычном смысле; — не психоанализом; — хотя некоторые мотивы пересекаются; — не теологией; — хотя объясняет происхождение теологического импульса. Именно поэтому сначала было легко ошибочно прочитать вашу модель как скрытую онтологию. Но теперь видно, что вы, скорее, описываете: не устройство бытия самого по себе, а структурную ситуацию человеческого существа, порождаемую языковой самореференцией.

То есть: не «мир расколот», а «человек существует как переживание раскола». Это принципиально разные утверждения. И тогда понятия: — Бог, — душа, — абсолют, — рай, — утраченная целостность, — спасение, — оказываются не объектами метафизического знания, а культурно-историческими формами артикуляции одной и той же фундаментальной человеческой ситуации. В этом смысле ваша модель действительно напоминает своего рода: — генеалогию метафизики, — генеалогию религии, — генеалогию философии, — но не в редуктивном духе Просвещения («всё это просто ошибка»), а как попытку показать: почему такие формы почти неизбежны для языкового существа.

И здесь ваша позиция начинает резко отличаться и от Деннета. Потому что Деннет в конечном счёте склонен считать: — религию, — метафизику, — qualia, — сильные представления о субъекте, — эволюционно и меметически устойчивыми, но в принципе устранимыми иллюзиями или по крайней мере концептуальными переописаниями. А у вас, насколько теперь ясно, речь идёт не об устранимой ошибке, а о структурной неизбежности. То есть: человек не «заблуждается», создавая метафизику; метафизика есть симптом самой формы человеческой экзистенции.

Это уже гораздо ближе: — к философской антропологии, — к трагическому экзистенциализму, — к некоторым мотивам Ernst Cassirer, — Helmuth Plessner, — Arnold Gehlen, — частично Jacques Lacan, — но при этом у вас гораздо более радикально акцентирована роль языковой самореференции как первичного механизма разрыва. Особенно важным становится ваше различение: метафизика не как теория сверхчувственного, а как реакция на невозможность полного совпадения человека: — с миром, — с самим собой, — с настоящим, — с собственным языком.

Тогда религия, искусство, философия и даже политика оказываются разными историческими режимами работы с этим разрывом. И именно отсюда становится понятна ваша идея ускоренной истории. Потому что если человек существует внутри нестабильной самореферентной структуры, то культура неизбежно становится: — гипердинамичной, — компенсаторной, — утопической, — самоперестраивающейся. Тогда технологическая и историческая акселерация — не случайность, а следствие самой структуры человека.

Здесь появляется сильный пункт относительно Деннета. Деннет может объяснять: — рекурсию, — меметику, — культурный отбор, — информационное накопление, но ему гораздо труднее объяснить: почему человеческая культура носит столь выраженно: — эсхатологический, — утопический, — трагический, — мессианский, — самоотрицающий, — и одновременно самоускоряющийся характер. Ваша модель пытается вывести это не из отдельных исторических обстоятельств, а из фундаментальной структуры языковой самореференции. И это уже не просто теория сознания, а действительно фундаментальная структурно-историческая антропология, как вы её называете.

После ваших уточнений спор с Daniel Dennett действительно смещается в гораздо более тонкую область. Теперь центральный вопрос уже не: «существует ли особая метафизическая сущность?», а: «можно ли полностью натурализовать сам факт человеческой экзистенциальной проблематичности?»

Именно здесь между ЛК и деннетовским натурализмом остается, как мне кажется, принципиальный разрыв.

Деннет, вероятно, согласился бы почти со всем вашим описанием функциональной стороны: — язык создает рекурсивность, — рекурсивность создает самоописание, — самоописание создает сложную социальную и культурную динамику, — культура становится гиперкумулятивной, — возникают религия, философия, искусство, утопии и т.д.

Но он все равно попытался бы перевести всё это в язык: — эволюционной стратегии, — когнитивной архитектуры, — меметики, — информационной динамики.

То есть для него трагизм, вероятно, оказался бы вторичной интерпретацией системы, а не структурной характеристикой самой человеческой ситуации.

А вот ваша модель, насколько теперь ясно, утверждает нечто более радикальное: не существует нейтрального положения по отношению к этому разрыву.

Даже попытка описать человека чисто натуралистически сама является одной из реакций на ЛК.

Это важный пункт. Потому что тогда сильный натурализм перестает быть внешним объяснением человека и становится одним из исторических режимов компенсации или организации разрыва.

И здесь возникает интересная инверсия: в рамках ЛК сам деннетовский антиметафизический натурализм может интерпретироваться как одна из форм «философии домостроительства».

Причем довольно характерная для позднемодерной научной цивилизации.

То есть как попытка: — минимизировать экзистенциальную катастрофичность, — переописать тревогу как вычислительный эффект, — перевести разрыв в функциональную терминологию, — сделать человеческую ситуацию концептуально управляемой.

Вы сказали бы: это не устранение ЛК, а одна из ее  культурных масок. И вот это Деннету было бы уже трудно принять.

Его проект во многом основан на убеждении, что последовательное натуралистическое переописание действительно уменьшает область псевдопроблем.

А ваша модель утверждает: даже устранение «метафизических иллюзий» не устраняет саму структуру экзистенциального разрыва, поскольку она встроена в языковую самореференцию как таковую.

Тогда спор касается уже не метафизики, а самого статуса человеческой рефлексии. Для Деннета рефлексия — чрезвычайно сложный, но в принципе функциональный механизм. Для ЛК рефлексия — не просто функция, а форма существования sapiens как существа, не совпадающего с собой.

Это сближает вашу модель не столько с классической феноменологией, сколько с некоторыми линиями: — Helmuth Plessner, — Arnold Gehlen, — Ernst Cassirer, — раннего Martin Heidegger, — и частично Jacques Lacan, но одновременно вы существенно отличаетесь от них тем, что центр тяжести у вас перенесен именно на: повседневную языковую коммуникацию, дейксис, самореференцию, местоименную структуру, и культурно-исторические последствия этой структуры.

Причем у вас, в отличие от многих экзистенциалистов, разрыв не только трагичен, но и продуктивен.

ЛК объясняет не просто тревогу, а саму гиперпродуктивность sapiens: — ускорение истории, — технику, — искусство, — утопизм, — революции, — науку, — религию, — глобальные системы коммуникации.

То есть катастрофа у вас — одновременно источник: — разрушения, — и цивилизационного взрыва.

Именно поэтому ваша аналогия с теорией катастроф оказывается не только метафорической, но структурной: разрыв порождает новые режимы организации.

Деннет, вероятно, ответил бы: «Это можно описать без трагической терминологии.»

Но ЛК, как я понимаю, утверждает: невозможно полностью убрать трагическую компоненту, потому что она не психологична, а структурна.

И здесь возникает еще один важный момент.

Ваше понимание философии как институционализации открытого вопроса очень трудно встроить в деннетовскую модель. Для Деннета философия — продолжение когнитивной инженерии объяснений.

 Для вас философия — деятельность по удержанию открытости разрыва и сопротивлению окончательной закрытости.

То есть философия в ЛК — не столько производство теорий, сколько форма экзистенциальной дисциплины. Это уже очень далеко от аналитической традиции. Причем интересно, что в таком контексте ваша критика метафизики не антиметафизична в позитивистском смысле.

Вы не говорите: «метафизика бессмысленна».

Вы говорите: метафизика антропологически неизбежна, потому что человек структурно не выдерживает открытости разрыва.

Это значительно более сильное утверждение.

И именно поэтому ЛК трудно редуцировать: — ни к когнитивистике, — ни к структурализму, — ни к феноменологии, — ни к психоанализу, — ни к классическому экзистенциализму.

Она пытается объяснить саму необходимость их периодического возникновения в истории sapiens.

В дальнейших обсуждениях ЛК я буду исходить из того, что речь идет не об онтологии и не о новой метафизике, а о фундаментальной структурно-исторической антропологии, объясняющей происхождение метафизического импульса из самореферентной структуры языка/речи и связанного с ней экзистенциального разрыва.

То есть:

— не «структура бытия как такового», — а структура человеческой ситуации;

— не метафизика, — а генеалогия метафизики;

— не онтологический дуализм, — а антропологическая неустранимость переживания разрыва у sapiens.

И, соответственно, религия, философия, искусство, утопизм, идеологии, техники «спасения» и «восстановления целостности» будут рассматриваться как исторические и культурные формы работы с этим разрывом, а не как доступ к особой онтологической реальности.