Кем были русские революционеры XIX века

Отношение революционеров-народников к проблеме морали

Из книги Татьяны Сабуровой и Бена Эклофа «Дружба, семья, революция: Николай Чарушин и поколение народников 1870-х годов»

В качестве основных характеристик поколения 1870-х выступают его моральные принципы, нравственные качества (общественное служение, самопожертвование, товарищество, выполнение долга, мужество и пр.). А.И. Корнилова-Мороз, вспоминая о студенческих коммунах и кружках начала 1870-х годов, пишет о взаимопомощи как основе этики своего поколения , а в одном из писем [Николаю] Чарушину среди нравственных характеристик членов кружка чайковцев называет полнейшую самоотверженность, преданность делу, безусловную искренность. Чайковский вспоминал, что один из членов кружка (Герценштейн) был исключен из кружка за «пустозвонство, бабничество, вранье и т.п.». Повышенное внимание к нравственным качествам, моральным принципам сами мемуаристы объясняют последствиями «нечаевского дела», оказавшего сильнейшее влияние на этику революционных организаций 1870-х.

«Нечаевское дело» упоминается в мемуарах как наиболее значимое событие, определившее настроения и отношение к характеру революционной деятельности. Как вспоминает Чарушин, в Петербурге оживленно обсуждали нечаевский процесс, подробные отчеты о нем печатались в газетах, и деятельность Нечаева заставила обратить особое внимание на моральные качества участников революционной организации, а также ее структуру и способы управления. «Нечаевщина» стала символом обмана и морального разложения, нашла отражение в знаменитом романе Достоевского «Бесы», который печатался в 1871–1872 годах в журнале «Русский вестник» (хотя ни в одних из рассматриваемых мемуаров участников революционного движения 70-х годов не упоминается об этом романе и впечатлении, им произведенном). Для чайковцев ложь была несовместима с революционной деятельностью, «служением народу». Чарушин, описывая отношение к нечаевской организации, постоянно употребляет слово «обман» («организация, основанная на обмане», «мистификация и ложь были обычными приемами», «явный и грубый обман», «организация, где в основе был обман»). И, противопоставляя ей кружок чайковцев как основанный на доверии, честности, приводит пример категорического отказа Н.В. Чайковского использовать фальшивые деньги для нужд кружка и последующего разрыва отношений с человеком, сделавшим подобное предложение.

О самих чайковцах авторы воспоминаний пишут как о людях, прежде всего, особой нравственной чистоты, противопоставляя их тем образам революционеров, которые могли сложиться на основании «дела Нечаева». Богучарский в своей книге, посвященной народничеству 1870-х годов, противопоставляя чайковцев нечаевщине, называет кружок чайковцев одним из самых светлых явлений в среде русского юношества 70-х годов, которое дало так много примеров настоящего морального подвижничества: «...испытываешь ощущение, будто из душного подземелья попадаешь на залитый солнцем, благоухающий луг». «Идеально чистыми и нравственно выдающимися» людьми называет чайковцев П.А. Кропоткин.

А для самого Чарушина с деятельностью кружка чайковцев связаны «самые лучшие и светлые воспоминания о моей жизни, никогда не умиравшие во мне, где бы и в каких бы условиях я ни находился, и помогавшие мне бодро переносить испытания, посылаемые судьбой»4. Нравственные поиски, определение моральных границ в целом характерны для юношеского возраста, чем объясняется и повышенное внимание к этим вопросам в воспоминаниях чайковцев об этом периоде их жизни. Литература этой эпохи также способствовала обостренному восприятию и обсуждению морально-нравственных проблем, формируя систему оценочных координат. Но эти вопросы сохраняли свое значение на протяжении всей жизни представителей этого поколения, определяя поведение и отношения.

Размышления о допустимых способах революционной деятельности, характере революционной организации, правде и обмане, насилии и свободе сохраняют свою актуальность и много лет спустя. В воспоминаниях Чарушина о «нечаевском деле», возможно, сказалось уже и влияние политической обстановки 1920–1930-х годов, когда он пишет: «...жить в атмосфере обмана и беспрекословного подчинения воле одного лица сознательные и свободные люди долго не могут». С другой стороны, стремление сохранить память о погибших в борьбе с самодержавием и создать образцы поведения для нового поколения также влияло на конструирование образа революционера 70-х как носителя высокой морали и нравственности.

Революционное движение и дети священников

Из книги Лори Манчестер «Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России»

Клирикам вмешательство в политику было запрещено, однако для их сыновей это поприще стало одной из излюбленных сфер деятельности. Те, кто погружался в политику, отдавались ей с той же страстью, с какой другие поповичи действовали на профессиональном поприще. Вот что писал в 1917 году революционер-народник А.Л. Теплов (1852—1920), объясняя сделанный им выбор:

Идеал счастья народа, идеал, основанный на принципах социализма, а главное — на любви к людям, стал с этого момента основой моей жизни. Эта идея будущего счастья народа, вера и любовь к людям — не слепое чувство веры и любви, а укрепленное сознанием, что иначе и не может быть, иначе нет смысла жизни — постоянно руководили мною и повелительно заставляли меня бодро смотреть вперед на окружающую жизнь, невзирая на разные невзгоды, какие мне пришлось испытать в течение моей жизни, полной всевозможных лишений, неудач.

Ненавидя любую форму авторитаризма, не желая поступаться принципами ради компромиссов, стремясь отстаивать интересы родины, поповичи в целом отказывались примыкать к каким-либо конкретным политическим группировкам. Описывая своего друга, Мамина-Сибиряка, Елпатьевский в 1926 году вспоминал, что задевать его было крайне опасно — он мог ответить весьма резко, поскольку не являлся «салонным человеком». «Он был, — по словам Елпатьевского, — народник в лучшем и простейшем смысле, но к партии не принадлежал, не мог уложиться ни в какие партийные оглобли». В сходных выражениях описывали свое нежелание вступать в ту или иную партию многие выходцы из духовенства (так же как и некоторые интеллигенты светского происхождения). Здесь вновь приходится вспомнить о выводах С.Л. Франка — по его мнению, догматизм, негибкость убеждений входили в число важнейших особенностей пореформенной интеллигенции.

Выше указывалось, что сельское детство воспринималось поповичами как время блаженства. Возможно, отчасти поэтому охотнее всего они примыкали к народническому крылу революционного движения. Участие выходцев из клира в революционном движении достигло апогея в 1870-е годы, в период расцвета народничества, — тогда они составляли 20—25% революционеров. Однако когда на базе народнического движения начали возникать политические партии с более или менее четкой организационной структурой, участие в нем поповичей сразу стало падать. В 1905—1907 годах лишь один из тридцати семи членов ЦК эсеровской партии, являвшейся основной преемницей «старого» народничества, был связан корнями с духовным сословием. Малозаметным был вклад сыновей клириков и в формирование других политических партий. Среди большевиков, вступивших в партию до 1917 года, насчитывалось всего 0,4% поповичей. Из сорока шести человек, входивших в ЦК партии социал-демократов, к числу выходцев из духовенства принадлежал всего один. Через большевистский ЦК в 1903—1918 годах прошло пятьдесят девять человек, поповичей же среди них было всего двое. Ничтожное количество выходцев из клира насчитывалось и в составе центральных комитетов других партий — кадетов, октябристов, «Союза русского народа».

Свято верившие в свою правоту, убежденные в собственном превосходстве над окружающими, сыновья клириков не желали подчиняться партийной дисциплине. Один из поповичей писал в 1905 году, что сторонился политических группировок, «все время оставаясь в глубине души беспартийным, все время скептически и критически относясь ко всему, что делали мои сотоварищи по фракции — так называемые “трудовики”». Хотя подобный подход шел вразрез со всеми правилами политической деятельности, выходцы из духовенства считали его единственно верным, полагая, что отстаивают благо России в целом, а не интересы какой-либо группировки или социального слоя. Никто, кроме поповичей, не мог претендовать на руководство обществом — ведь все остальные наверняка использовали бы это руководство для решения своих узкопартийных задач. Церковная метафора общества как тела побуждала выходцев из клира воспринимать социальный организм в качестве единого целого. Один попович в 1917 году вспоминал, что его брат, примкнувший к партии кадетов, сделал это вовсе не из желания участвовать в межпартийной борьбе, а в силу того, что поверил в их намерение объединить и примирить разные слои общества. Выше отмечалось, что не только поповичи, но и их отцы-клирики не желали примыкать к тем или иным группировкам, поскольку рассматривали политическую деятельность как способ служения родине в целом. Духовные лица и их сыновья подчеркивали свою надпартийность — свойство, которое монархически настроенные общественные деятели приписывали и русскому царю. Примечательно, что концепция надпартийности имела в начале ХХ века широкое хождение в среде интеллигенции и сохранила популярность и после того, как в 1906 году партии были легализованы. Безусловно, убежденность поповичей в том, что они являются носителями некой абсолютной истины, представляла собой секуляризацию идеи пастырской власти — идеи, унаследованной от отцов.

Борьба за правду (не только за «правду-истину», но и за «правду-справедливость») рассматривалась в качестве главной цели и народниками, и большевиками — недаром главная газета Коммунистической партии носила название «Правда». Но для поповичей понятие правды было наполнено особо глубоким смыслом — они связывали его с наставлениями, полученными в бурсе и вычитанными из церковно-назидательной литературы. «Пусть правда и честь будут Вашими руководителями!» — писал попович-чиновник брату в 1836 году. Далекий от революционного движения И.Е. Цветков с досадой заявлял в одном из писем в 1860-х годах: «Что-то зло берет и писать не хочется. В самом деле, если бы существовала так называемая справедливость». «Он питал непоколебимую веру в торжество правды и боролся за нее с самопреданностью, забывая все окружающее, даже то, что люди нуждаются в дневном пропитании», — писал в начале ХХ века о своем брате монархист-профессор Глубоковский. Поповичи самых разных политических взглядов — отнюдь не только революционеры — выступали в качестве борцов за социальную справедливость, связывая с этой борьбой исполнение своей миссии по отношению к светскому обществу.

Видя в себе борцов за лучшее будущее, выходцы из клира полагали, что им пристало некое аскетическое самоограничение — черта, которую С.Л. Франк критиковал в числе других качеств пореформенной интеллигенции. Исконный, церковный аскетизм основывался на принципе отрицания «мира». Поповичи, уходя «в мир», переосмысливали этот идеал, подвергая его секуляризации. Революционер Н.М. Трегубов составил в 1917 году своеобразный список заповедей светского аскетизма, в известной степени опиравшихся на православную традицию. Светский аскет не должен был влюбляться. Ему следовало воздерживаться от плотской любви и даже от мыслей о ней, заниматься физическим трудом, быть умеренным в еде, рано ложиться спать, не курить, укреплять тело посредством гимнастики. Отметим, что список Трегубова, в конце концов вернувшегося к религии, нес печать определенных мистических настроений и в то же время являлся отражением рационализма, характерного для эпохи Нового времени. В числе заповедей Трегубова были и такие: «Возвышайте и оберегайте от ошибок свой дух» и «Всегда рассуждайте и поступайте согласно с логикой».

Образцом для поповичей-аскетов могли служить не только персонажи церковной литературы, но и сотоварищи по революционной борьбе. Жизнь Е.А. Преображенского в подполье в 1905 году, судя по его описаниям, почти полностью повторяла подвиги Рахметова — героя романа «Что делать?», который, как известно, спал на гвоздях, дабы закалить дух. «За отсутствием кровати в моей комнате спал на подостланных на полу двух газетах, — писал Преображенский, — питался одной колбасой с хлебом, расходуя не свыше 20 к[опеек] в день, и каждый вечер ходил пешком туда и обратно в Бежицу, т.е. проделывал 18 верст».

Многие поповичи заявляли о своем равнодушии к материальной стороне жизни, отличавшем их от большинства окружающих. Упомянутый выше чиновник-консерватор Тихонов, начинавший карьеру учителем, писал о своих сослуживцах:

Сближения с ними у меня не последовало: все они отличались слишком большой, как мне казалось тогда, практичностью и мало было в них и любви к школьному делу и поэзии вообще; как теперь мне это рисуется в воспоминании, все они были вроде американских народных учителей; вне школы он просто гражданин, промышляющий о лучшем куске хлеба.

Алчность коллег была настолько чужда Тихонову, что он не усомнился сравнить их с иностранцами. Сам попович утверждал, что материальные блага не имеют для него значения. Насмешки над своей бедностью он встречал спокойно. «Я сказал себе, — писал Тихонов, — что если неприятность положения учителя ограничена только невозможностью бражничать, я навсегда готов остаться учителем и никогда не намерен скрывать от людей того, что я недоедаю или недопиваю». Став впоследствии чиновником, бывший учитель начал получать неплохое жалованье, но, по его словам, особой радости это ему не принесло. В воспоминаниях, написанных под конец жизни, он признавался: хотя сейчас он в пятьдесят раз богаче отца, жизнь того все-таки была более счастливой.

Демонстративно выказываемое презрение к богатству и стяжательству не мешало поповичам, независимо от их политических пристрастий, горько жаловаться на нужду и притеснения со стороны богатых. Бедность, пережитая в годы учебы, служила для выходцев из клира источником морального превосходства над окружающими; бедность «в миру» воспринималась как знак мученичества, питала неприязнь к светскому обществу. Поповичей угнетало то, что они были одеты хуже окружающих, что им часто приходилось жить в долг. Даже достигнув материального успеха, находясь на вершине карьеры, сыновья клириков, подобно своим отцам, не переставали сравнивать себя с теми, кто был богаче. По мнению выходцев из духовенства, светское общество было виновно в том, что разрушало присущую им аскетическую настроенность: сталкиваясь с царившим «в миру» неравенством, они поневоле вынуждены были заниматься решением финансовых проблем.

Поповичи-революционеры, более всего склонные к отказу от веры в Бога, описывали свое мировоззрение как целостную систему идей и верований. Некоторые прямо сравнивали эту систему с религией.

По мнению Елпатьевского, русский радикализм был религиозным не в смысле какой-нибудь определенной религии, а в смысле той печати, которую накладывает на человека религиозность. Ведь мы не знаем другого такого обхвата и проникновения всего человечества ни в научных, философских теориях, ни в политических и социальных движениях, которые до такой степени охватывали бы и, так сказать, покрывали всего человека, его поведение, его быт, всю его жизнь, как религия.

Елпатьевский сравнивал революционеров с апостолами и мучениками, подобно тому как далекий от политики Зеленин выбирал в качестве образца для подражания подвижников первых веков христианства. Разумеется, не только выходцам из духовенства бросался в глаза квазирелигиозный характер русского революционного движения. «Религия другого рода овладела моей душой» — такой фразой Герцен описывал свой переход к идеям радикализма. В.Н. Фигнер отмечала, что в ее духовной эволюции свою роль сыграли «идеи христианства, которые с колыбели сознательно и бессознательно прививаются всем нам». Отличие поповичей заключалось в том, что они расценивали квазирелигиозные мотивы в революционном движении как национальную особенность России. Сравнивая французских и русских революционеров, Елпатьевский заявлял, что для последних были характерны особая моральная чистота и аскетический образ жизни. Современники признавали, что именно выходцы из клира привнесли в русское революционное движение элементы религиозного миросозерцания. Описывая на рубеже веков русский радикализм 1860-х годов, Е.Н. Водовозова отмечала, что радикалы-разночинцы (в значительной своей части поповичи) заметно отличались от выходцев из дворянства. Разночинцы «были проникнуты скорее пламенною верою, чем огульным отрицанием… Они горячо верили, что все эти блага возможно осуществить в очень близком будущем». По сути, всех поповичей, независимо от политических пристрастий, отличал ряд общих черт: аскетизм, прямолинейная преданность своим убеждениям, стремление к поиску правды. Подобные качества, унаследованные от предков-клириков, могли проявиться в самых разных сферах, в том числе и в сфере личной жизни.

Террористы-народовольцы в проповедях священников

Из книги Юлии Сафроновой «Русское общество в зеркале революционного террора. 1879–1881 годы»

При истолковании событий 1879–1881 годов как «наказания нерадивого народа» и «прославления» благочестивого монарха вопрос о том, кто такие террористы, отходил на второй план. Разумеется, их нельзя было рассматривать как орудия Божьего промысла, но в то же время их покушения могли быть замышлены и совершены только при «попущении» Провидения. В характеристике, дававшейся священниками народовольцам, наблюдается смешение традиционных религиозных доктрин и светского понимания. В террористах можно было увидеть «слепые орудия сатаны», «адские силы», «антихристовых предтеч», которые своими поступками «изобличают себя в принадлежности к темному царству миродержателя века сего». Протоиерей Иоанн (Палисадов) даже давал практические советы, как узнать «нигилистов»: у них нет крестов и образов, а у некоторых, «как у Каина, даже на лице имеется какая-то печать отвержения». Большинство священнослужителей, однако, не удовлетворялось представлением о «крамольниках» только как об «адских силах». Такое описание исключало существование каких-то рациональных мер борьбы с ними, которые были бы доступны пастве.

В качестве риторического приема, использовавшегося для описания террористов, нередко использовались зоологические метафоры, имевшие два различных источника. Такие характеристики революционеров, как «лукавые и ядовитые аспиды и василиски, кровожадные и безмерно лютые звери в человеческом образе», «змии и львы», восходили к Библии, подчеркивали принадлежность их к «темным силам». Наряду с ними в проповедях встречается описание террористов не как зверей или чудовищ, а как людей, утративших человеческую природу, «озверевших».

«Одичание» и «зверонравие» террористов пастыри напрямую связывали с распространением «лжеучений», под которым подразумевались не одни только социалистические идеи (такое понимание было характерно для светских деятелей), но материализм в целом. Современная наука казалась священникам «язычеством», поскольку отвергала идею Бога-Творца и заменяла его материей, «приписав ей творческую силу». Оставляя Бога, человек лишался нравственных ориентиров: «От людей, которые в теории породнились с зверями [намек на теорию Ч. Дарвина, которая понималась как теория происхождения человека от обезьяны. — Ю.С.] и начали жить по-звериному, нечего было и ожидать, кроме проявлений дикого зверства». Эта мысль наиболее последовательно выражена в Слове протоиерея Михаила (Некрасова): «Человек, прототип которого обезьяна, по существу своему есть враг человеческого общества, [...] что доказывают нам наши крамольники, рвущиеся убивать из-за угла». В черных красках рисовался образ жизни «нигилистов»: они «предаются своеволию», «законы как церковные, так и гражданские не уважают, и между ними царит полная безнравственность». Страшнее этого внешнего проявления «атеизма» было для священников душевное состояние «крамольников», «искалеченных умственно и извращенных нравственно», которые совершают преступления «не только без жалости, но с непонятною жестокостью», «истинное добро стало для них непонятно и ненавистно», «убийство для них геройство».

Проповедники настаивали, что «лжеучения» появились не на русской почве, но были занесены с Запада, «где уже давно тайна беззакония деется между сынами противления, забывшими Бога и совесть.

Оттуда, из этих нечестивых общин, распространившихся по Европе, занесено к нам злое семя, которое пустило у нас корни, взросло в ветвистое дерево и породило такие горькие плоды». Епископ Уфимский Никанор (Бровкович) 15 марта 1881 года в поучении развернул историю «крамолы», начав ее с Французской революции и доведя до начала царствования Александра II, когда «“с того берега” начертана и распространена по России ужасающая программа разрушения, [...] в основу которой положено чудовищное утверждение, что все мы [...] отжили».

В разъяснениях священниками цели покушений, которую ставят перед собой террористы, можно увидеть почти незаметные в других вопросах различия, обусловленные тем, какой аудитории проповедь предназначалась. Сельские пастыри предлагали прихожанам фантастические версии «программы» террористов, делая упор на уничтожение веры и законного монарха. Объясняли они и прямую опасность от торжества «крамолы», желающей «опорочить наших жен и детей, чтобы расхитить наше имущество и переворотить все вверх дном». С образованной паствой проповедники говорили иначе, предполагая знакомство слушателей хотя бы с основными социалистическими идеями. Констатируя факт, что преступники, с их точки зрения, желают общего блага, проповедники стремились максимально полно обнажить совершаемую всеми последователями «лжеучений» ошибку: «Учение их о коренном источнике бедствий человечества, о средствах к его уничтожению и о главной цели человеческой жизни — атеистично». Заменив веру социализмом, «помешавшись на мысли о политическом и общественном переустройстве России», террористы не могут трезво оценивать действительность, поскольку «потеряли способность правильного понимания всех вещей, соприкасающихся с этою мыслью»69. «Цель их преступных действий — устроить партии, поселить раздоры в обществе, обокрасть казну и уничтожить всякую власть над собою. Отвергая власть над собою, сами стремятся властвовать над другими», — говорил законоучитель Введенской прогимназии Садоф (Ставровский).

С церковных кафедр раздавались не только слова проклятия цареубийцам и обещания кары земной и небесной, но и слова сожаления. Хотя в послании Синода, опубликованном 18 апреля 1881 года, опровергалась принадлежность террористов к русскому обществу, для многих проповедников это было не так. Очень часто они описывались как «наши братие, хотя и заблудшие», еще чаще — как «дети» русского общества. Тот факт, что «дети наши уходят на стези строптивые, готовятся поднять свои руки и на нас, как подняли, как не раз поднимали наши же дети, дети русских даже хороших отцов, свои святотатственные руки на Христа Господня, на Отца Отечества», был трагедией для церкви, которая испытывала жалость к «блудным детям России» и надеялась на то, что даже цареубийцы еще могут возвратиться к Богу и «обличаемые совестью», покаются искажут: «Согрешихом, предавши кровь невинную!»

Признание террористов «детьми» русского общества со всей остротой ставило перед проповедниками проблему: каким же должно быть состояние этого общества, если из него выходят цареубийцы. Обличение пороков исходило из аксиомы: «Здоровое общество, конечно, не породило бы таких уродов: у здоровых родителей и дети здоровы».

Революционеры после арестов и ссылки

После нескольких лет заключения часть членов кружка чайковцев была приговорена к каторге и последующему поселению в Сибири. Чарушин получил 9 лет каторги, но по решению суда время, проведенное им в заключении, засчитывалось в общий срок наказания. Предстояло отправиться на карийскую каторгу, в Забайкалье, недалеко от Нерчинска. Гораздо страшнее, чем приговор к каторжным работам в Сибири, было заключение в так называемых «централках», печально известных тюрьмах, как, например, харьковская, где режим содержания заключенных отличался особой жестокостью. Кроме того, при отправке в центральные тюрьмы за приговоренными не имели права следовать родственники, тогда как при отправке в Сибирь это было разрешено и давало надежду снова увидеть родных и близких людей.

В воспоминаниях об отправке в Сибирь многие участники революционного движения пишут о радостных чувствах, вызванных как встречей с товарищами и возможностью свободного общения, так и концом разлуки с семьями, которые были готовы сопровождать ссыльных в Сибирь. После нескольких лет тюрьмы, частично проведенных в условиях одиночного заключения, у арестантской партии создавалось ощущение относительной свободы, выхода из каменных тюремных стен в прежний, знакомый им мир, правда, от этого мира они теперь были отделены приговором суда, охраной и своим новым статусом. Сергей Синегуб писал, что он пережил радостные и счастливые минуты, войдя в арестантский вагон, так как это означало встречу с женой и надежду, что дальше они будут вместе. «Мы были бесконечно рады, что между нами нет уже тюремной стены».

Статус каторжанина внешне выражался в арестантском халате с бубновым тузом на спине, серой плоской шапке-фуражке без козырька и кандалах. Заключенные особо описывали и обязательно отмечали обряд переодевания и заковывания в кандалы, символизирующие конец одного и начало другого жизненного этапа. Чарушин писал: «Первые же удары молота по наковальне, гулко раздающиеся в пустой и мрачной комнате при гробовом молчании всех, присутствующих как бы на отходе умирающего, как-то особенно действуют на меня, внутри как будто что-то обрывается, и я остро и со всей реальностью начинаю видеть ту пропасть, которая вырастает между моим прошлым “я” и теперешним. Там, за этим символизирующим мое бесправие обрядом, я был человек. Теперь я нуль, бесправное существо, которым всякий может помыкать, как ему будет угодно». Синегуб также описывает обряд переодевания и заковки в кандалы, особо отмечая тот факт, что в кандалы заковывался не убийца, не вор, не преступник, а юноша, мучившийся в тюрьме, и, кроме того, потомственный дворянин.

По решению суда участники революционного движения лишались прав состояния, т.е. переставали принадлежать к своему сословию, получая статус ссыльнокаторжного. Затем по мере отбывания срока наказания происходило изменение социального статуса на ссыльнопоселенца и дальше была возможность приписки к местному обществу в Сибири, что ставило вопрос о социальной самоидентификации революционеров. Насколько для них важным оставалось их сословное происхождение в условиях возросшей социальной мобильности в России? Сохраняло ли сословное происхождение свое значение для них или возвращение социального статуса воспринималось только как условие для свободы деятельности и передвижения? Например, Иван Попов после окончания срока ссылки подал заявление о причислении его к купеческому обществу, что открывало для него возможность беспрепятственного пребывания в столице по делам газеты «Восточное обозрение», редактором которой он стал. Чарушин, на поселении причисленный в 1887 году к мещанскому обществу, в 1889 году подавал прошение о возвращении ему прав дворянства, ссылаясь на неправильное применение к нему Манифеста 1883 года. В правах дворянства он восстановлен не был, и об этом снова ходатайствовал его брат Аркадий в 1892 году.

Что ожидали ссыльные встретить в Сибири? Этот край представлялся им холодным, безжизненным, враждебным пространством. Описания «воображаемой» Сибири полностью отвечали существовавшим стереотипам, воспроизводя широко транслировавшиеся литературой и периодической печатью образы края каторги и ссылки. Как показала Н.Н. Родигина, представление о Сибири как о земле изгнания тиражировалось всеми толстыми журналами второй половины XIX века. Образ далекой, холодной страны, населенной другими/чужими народами был особенно распространен в учебной литературе еще первой половины XIX века и широко присутствовал в периодической печати 1850–1870-х годов.

Дорога в Сибирь, которая могла занимать несколько месяцев, в зависимости от времени года и способа передвижения арестантской партии, принесла, с одной стороны, восхищение огромными просторами и дикой природой, а с другой стороны, пугала этими же огромными, но малонаселенными пространствами, которые казались безжизненными. Лев Дейч писал: «Кругом все было пустынно и мертво; на громадных пространствах часто не видно было ни малейших признаков человеческого существования. Это отсутствие жизни, в связи с все усиливавшимся холодом, по мере нашего приближения к северу, временами действовало самым удручающим образом на настроение. И здесь где-то в тундрах и тайге живут люди! — порою приходило мне в голову, и я с ужасом представлял себе, что лишь много, много лет спустя, по окончании каторги я получу право поселиться в подобном, а то и худшем месте»4.

Рассказами о Сибири как о пространстве холода и снега впечатлен был также и Дебогорий-Мокриевич, и уже существовавшие представления о суровом крае находили подтверждение по мере продвижения по знаменитому Сибирскому тракту. Хотя по-прежнему, несмотря на всю суровость климатических условий и жизни в Сибири, у осужденных возникало там ощущение некоторой свободы по сравнению с тюремным заключением. Как писал Дебогорий-Мокриевич, «мне припоминались всевозможные описания сибирских тундр, суровой снежной зимы, снежных заметов и тому подобных ужасов, и я невольно задумывался над тем, что меня ожидает там, за видневшейся ровной линией горизонта, и куда так быстро катился мой “возок”. Сибирь, о которой я мечтал, как о чем-то желанном, теперь как будто даже стала пугать меня. Преувеличенные россказни, ходившие об этом, как называли у нас “негостеприимном” крае оказывали свое действие».

В то же время природа Сибири производила сильное впечатление на ссыльных, они часто отмечали густые леса с огромными деревьями, особую красоту сибирских рек и т.д. Чарушин и Синегуб вспоминали позже о своем увлечении собиранием грибов, которыми были богаты леса на Каре, необыкновенном урожае овса, который сибирские крестьяне использовали вместо соломы. Все это воспроизводило другой устойчивый компонент образа Сибири — богатство края и красота его природы. Как писал Синегуб, ссыльные сравнивали по красоте природы Сибирь со Швейцарией, и сам он давал следующее описание: «Хвойные леса — вечнозеленые сосны, ели, пихты, осыпающиеся на зиму, но с нежной ароматной хвоей по весне, и лиственницы густо покрывали собой горные хребты. На нижних склонах гор и в долинах высились белоствольные березы и вечно трепещущие осины, а в долинах вблизи речек и ручьев встречались густые заросли ольховника или превосходные рощи черемухи...»2

Сибирь воспринималась политическими ссыльными в рамках просветительской парадигмы, характерной для российской интеллигенции, как объект культурного воздействия, просвещения и цивилизаторской работы. А главным субъектом в этом процессе культурного освоения Сибири выступала для них политическая ссылка как источник формирования интеллигенции в Сибири, средство приобщения Сибири к цивилизации, прогрессу, а затем и к революционному движению. В воспоминаниях революционеров тема отсталости и дикости Сибири постепенно вытесняется темой культурного и политического преобразования сибирского общества под влиянием ссыльных.

Ссыльные революционеры начинают считать этот край «своим», устанавливают связи с местным обществом, разворачивают активную деятельность, в том числе в области культуры и просвещения, и сибирское общество постепенно принимает ссыльных революционеров-семидесятников. Так, например, писал И. Попов об отношении кяхтинского общества: «Если кто заживался за Байкалом, занимался делом, то кяхтинцы относились к таким людям прекрасно. Они ценили, например, нечаевца А.К. Кузнецова, поставившего музеи в Нерчинске и Чите; Н.А. Чарушина и его жену Анну Дмитриевну, урожденную Кувшинскую, С.Г. Стахевича и др. По отношению к таким людям они не считались и с “полицейской опаской”».

Образ чужого, безжизненного, холодного пространства сменяется образом активно преобразуемого, меняющегося региона. Из «чужой» Сибирь постепенно становится «своей» для ссыльных революционеров, которые находят там работу на государственной службе и в частных компаниях, участвуют в создании библиотек, газет, музеев, становятся частью общественной жизни. Тем не менее Сибирь по-прежнему воспринималась как особое пространство, отделенное географически и культурно от России, фактически как другая страна. Чарушин писал:

Мертвый ссыльный край, малокультурный, исключительно бюрократический и со слабыми признаками духовной жизни, но необъятный и богатый, каким он предстал перед нами вначале, за эти годы постепенно оживал и духовно рос под напором идейного воздействия из России и едва ли еще не в большей степени под напором непосредственного воздействия огромной политической ссылки, разлитой по всей Сибири. Эта последняя, вначале сторонившаяся местной жизни и не желавшая спускаться со своих идейных высот до сравнительно мелких нужд и интересов почти первобытной страны, постепенно изменяла свое отношение к ней. ...При непосредственном участии, а нередко и по инициативе этой ссылки началась интенсивная научно-исследовательская и культурнопросветительская работа по всей обширной стране, а вместе с тем незаметное, но последовательное приобщение ее к передовым течениям Европейской России.

Признавая действительно очень значительную роль политической ссылки в развитии Сибирского региона, отметим, что воспоминания ссыльных о цивилизаторской миссии в Сибири являлись частью интеллигентского дискурса, в котором идея просвещения народа переносилась на уровень региона, а ссыльные выступали проводниками культуры, цивилизации, а затем и революционных идей. В то же время Попов в своих воспоминаниях о Сибири отмечал, что в отличие от молодых ссыльных социал-демократов, развернувших в регионе революционную агитацию, «старшие поколения смотрели на свое вынужденное пребывание в Сибири как на временное. Сибирь для них являлась постоялым двором, который они оставят при первой же возможности. Всякую пропаганду и агитацию в Сибири они считали излишней и даже вредной, потому что благодаря ей мог отдалиться срок их возвращения в Россию, где только и возможна была настоящая революционная работа».