Текст Н.Ваймана, стр.17:
Все растет как организм. И растет благодаря току крови. Жизнь есть становление, история.
МА: Этот пассаж дан без кавычек, и потому вновь возникает вопрос, что это – credo автора книги, или описание идей, влиявших на поэтику Мандельштама? Если первое, то необходимо разобраться в смысле и нюансах авторской позиции. Заметим, что биологическая внутривидовая жизнь, существующая благодаря природным космическим и органическим циклам, и необратимая человеческая история в некотором смысле противоположны. Похоже, тут происходит смешение двух разных понятий: 1) понятия «естественная история», некогда использовавшееся в науке и перешедшее затем в понятие «эволюция», и 2) понятия истории в гуманитарном смысле, как археологическая и письменная история человека, которая по смыслу и научным методам во многом противоположна «естественной истории» и биологической эволюции. Так, о чем идет речь у Ваймана? Этот вопрос пока остается без ответа.
Текст Н.Ваймана, стр.17:
И поэт близко, как свое, кровное мироощущение, воспринял философию Бергсона, в ее основе «элан виталь» – жизненный порыв, бьющий из сердцевины мирозданья. Т.е. в основе творения не вечные, неизменные и умопостигаемые структуры, а становление жизни во времени, стихийное, хаотическое, глубоко спрятавшее свой «тайный план».
МА: Аналогичная ситуация. Первое предложение корректно, так как отсылает к миру ассоциаций, значимых для Мандельштама. Но тут же за этим идет утверждение, которое можно понять как credo автора книги. Что тут предмет исследования, а что инструмент?
Текст Н. Ваймана, стр.18:
…его стихи не поэзия жизни, а поэзия «культуры». Но разве культура не продолжение жизни, возведение ее построек («надстроек») над непосредственной природой, постоянно и непрерывно, этаж за этажом?
МА: Итак, по Вайману, можно легко, одним щелчком переключить понятие жизни, «крови», «рода» на понятие культуры, и соответственно, нет различия между «поэзией жизни» и поэзией «культуры», «поэзией о поэзии» (это различие, кстати, предложил Шлегель, о чем вспоминает ни кто иной, как перед этим цитируемый Вайманом Жирмунский). Культура и поэзия запросто, без зазора отождествляются Вайманом с жизнью. Но поэзия Мандельштама насквозь пронизана сознательной, программной интертекстуальностью, а биологическая жизнь сама по себе, как мы знаем, вовсе не «мировая библиотека».
Текст Н. Ваймана, стр.18:
Так Вильгельм Дильтей «трактует жизнь как реальность не просто природную и не только психическую, но прежде всего, культурно-историческую». Вот и для Мандельштама жизнь – это строительство культуры, от архитектуры до поэзии. И воздвигнутые постройки – вызов небесам: башни-стрелы целятся в небо («Я ненавижу свет/ Однообразных звезд./ Здравствуй, мой давний бред – / Башни стрельчатый рост! // Кружевом, камень, будь/ И паутиною стань,/ Неба пустую грудь/ Тонкой иглой рань»), а купола – его таранят, как огромные фаллосы («И под каждым ударом тарана/ Осыпаются звезды без глав»). Мандельштам видит жизнь, как историю, но не как мелькание событий, а как рост культуры. И, будучи сыном своего племени, бездомным скитальцем по местам и эпохам (он и в бытовом плане всю жизнь не имел своего угла), ищет, как потерявшееся дитя ищет мать, свою культурную родину – место в культуре. Культура, история, память – святая троица. Он молился ей, и его настоящей страстью было запечатлеть, почувствовать время («А я пою вино времен»; «Золотая забота, как времени бремя избыть» (примечание автора: «Время,… по Дильтею, есть первое определение жизни» (Гайденко, «Время Длительность Вечность»).
(…)
У Пушкина «Я понять тебя хочу, смысла я в тебе ищу», но у великого русского поэта только одно такое стихотворение, где его «тревожит» «ход часов однозвучный». И не потому, что Пушкин недостаточно философичен, он просто был человеком других культурных корней, он был эллином, поклонником античных канонов. Время навевало на него меланхолию. Ибо время в античной культуре – космический круговорот вечного возвращения, конкретная жизнь бесследно исчезает в этой воронке.
(…) Все «вечности жерлом пожрется», выбил Державин на скрижалях русской культуры. У евреев же время, история и память – субстанция жизни, вязь жизни-бытия-становления (примечание Ваймана: к середине 19 века к идее времени, как истории становления Абсолютного Духа по выражению Гегеля, пришла и немецкая философия.)
МА: Вот, как минимум, еще одно стихотворение Пушкина о времени и жизни:
ТЕЛЕГА ЖИЗНИ
Хоть тяжело подчас в ней бремя,
Телега на ходу легка;
Ямщик лихой, седое время,
Везет, не слезет с облучка.
С утра садимся мы в телегу;
Мы рады голову сломать
И, презирая лень и негу,
Кричим: пошел! . . . .
Но в полдень нет уж той отваги;
Порастрясло нас; нам страшней
И косогоры и овраги;
Кричим: полегче, дуралей!
Катит по-прежнему телега;
Под вечер мы привыкли к ней
И, дремля, едем до ночлега -
А время гонит лошадей.
Заглянем также в Дильтея:
«Течение жизни образует взаимосвязь, ограниченную рождением и смертью… существует переживаемая взаимосвязь, которая связывает члены течения жизни от рождения до смерти. Течение жизни содержит определение временности жизни… любая форма исторической жизни конечна... надо бы ждать конца жизни, чтобы в минуту смерти обозреть целое, исходя из которого можно было бы констатировать сопряжение его частей. Надо было бы ждать конца истории, чтобы обрести полностью материал, необходимый для определения ее значения».
Цитата из Дильтея демонстрирует радикальное значение смерти, конца жизни и конца истории для философии жизни, которая так сильно, по словам Ваймана, повлияла на Мандельштама. В Ветхом завете встречаем знаменитое vanitas и циклическое, календарное («восходит солнце и заходит солнце») восприятие времени и рода, где все повторяется, приходит «на круги свои», вечно возвращается, как у Ницше, а утверждения «земля пребывает во веки» и «нет ничего нового под солнцем» буквально уничтожают и время, и историю:
Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме.
«...4 Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. 5 Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. 6 Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. 7 Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь. 8(…) 9 Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. 10 Бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас».
Утверждение Ваймана об античности и Пушкине противоречиво: если даже все здесь есть круговорот вечного возвращения, другими словами, повторяется, то это никак не то же самое, что необратимое исчезновение конкретной жизни в воронке времени. Все повторяется и конкретная жизнь тоже. А вот у Державина, напротив, видения «реки времен» в его предсмертном акростихе – бесстрашное утверждение необратимости времени и истории, здесь нет никакого повторения, никакого цикла. Эти образы у Державина не имеют прямого отношения к античности, это очевидная дань основным темам европейского, в особенности немецкого, пронизанного историчностью и ощущением необратимости времени барокко и одновременно новаторское предвосхищение европейского и русского экзистенциализма от Киркегора до Шестова и Камю:
АНДРЕАС ГРИФИУС (1616-1664)
(Два сонета в переводе Н. Эскиной)
(Горести человеческие)
«Какой людской удел? Что значит человек? Мишень для стрел судьбы, мираж, болотный морок, Огарок от свечи и прошлогодний снег, Отчаянье и страх, и кладбища пригорок. Как быстротечный сон, несется жизни бег. Шутя хватает рок того, кто был нам дорог. Свой список пишет Смерть, не зная отговорок. Непрочно сшита плоть, любви недолог век. Нет силы удержать струящийся поток, Исчезнет сон пустой, и не пойдет нам впрок Почет и шум побед, награды и хвала. Мгновенье торжества – лишь гибели залог. Кончаются слова у цели всех дорог. Развеет ветер прах, и все покроет мгла».
(Прообраз нашей жизни)
«На сцене бытия играй, пока живешь, Обманчив жребий твой, и счастье так непрочно: Вчерашний царь лежит в тряпье в канаве сточной, Вскарабкаешься вверх - и в пропасть упадешь. Ушел вчерашний миг, и завтрашнего ждешь, И снова ручеек струится вниз песочный. Песочные часы - вот образ мира точный, Явился в гости ты - и вечером уйдешь. Где зеленел лесок - там черных веток сеть. Дамоклов меч устал над пиршеством висеть. Сдирает Смерть парчу и бархат со скелета. Окончен жизни пир. Доколь играть и петь? Корону, мудрость, власть - куда все это деть? Река времен течет, как медленная Лета».
МА: Предыдущий и следующий фрагменты, на мой взгляд, ключевые для мировоззренческих и «методологических» позиций Ваймана.
Текст Н. Ваймана, стр.19
...Время – это банк, в который мы вкладываем наши усилия. Становление против вечного возвращения, текучесть против неизменности, время против пространства – вот главная коллизия двух великих культур, иудаизма и античной Греции, до сих пор определяющих тенденции мирового развития и творческие усилия художников. И если пространство можно видеть и измерить, то как «увидеть» время? Только в изменениях жизни, пойманных на звук, время можно только услышать.
МА: Здесь Вайман опирается на темы, развитые А. Лосевым и С. Аверинцевым, особенно в знаменитой статье последнего «Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». Указанное этими авторами противопоставление якобы статичной, «эйдетичной», пространственной античной философии, и «историчной» «темпоральной» древнееврейской культуры и словесности нуждается в серьезной корректировке.
Тема пространства, времени и истории – чуть ли не центральная «метафизическая» и экзистенциальная тема рассматриваемого нами исследования о Мандельштаме, поэтому необходимо остановится на ней подробнее, и попытаться прояснить, о чем же, на самом деле идет речь. Главное, что важно вспомнить здесь, это необходимое для понимания проблем темпоральности и пространственности, ключевое противопоставление обратимости и необратимости, без которых тема времени и истории повисает в неопределенности.
Введем нечто вроде рабочих определений:
1. то, что циклично, обратимо, мифологично, «космично», пространственно, вечно, то не только противопоставлено времени, но и существует для элиминирования, купирования, уничтожения изменчивости и необратимости («миф – машина для уничтожения времени» - К. Леви-Стросс).
2. то, что необратимо, тем самым временно, темпорально, конечно, скоротечно, смертельно, и исторично.
Но Вайман хитроумно избегает определенности различения пространственного и временного, мифологического и исторического. При этом продолжает ими пользоваться. Как разобраться в этой смеси? Если приглядеться, то, по сути, главное противопоставление Ваймана «пространство – время» сводится к знаменитой дихотомии Мирча Элиаде: «космос» и «история». «Космос» как древнее мифологическое понятие связан с повторением, обратимостью, архетипами, вечностью, вневременностью, пространством. «История» связана с необратимостью, с «ужасом истории», то есть с осознанием неизбежности страдания и смерти. Поэтому вспомним, что Элиаде говорит в главе «История как теофания» о древнееврейском отношении к истории, и здесь важны нюансы:
«Совершенно иначе обстоит дело в случае монотеистического богоявления. Это последнее происходит во времени, в исторической протяженности: Моисей получает “Закон” в определенном месте и в определенный “день”. Разумеется, и здесь не обходится без архетипов в том смысле, что эти события, ставшие образцовыми, будут повторяться; но повторяться они будут после завершения времен, в новое время Оно (illud tempus). Например, как предсказывает Исаия (11. 15—16), чудеса перехода через Красное море и через Иордан повторятся “в Оный день” (11,. 11). Но тем не менее момент явления бога Моисею остается ограниченным и четко определенным во времени. И будучи богоявлением, он приобретает новое измерение: он становится драгоценным постольку, поскольку он уже необратим, поскольку он представляет собой историческое событие.
Однако мессианизму удается придать времени эсхатологическую ценность: будущее возродит время, то есть вернет ему его первоначальную чистоту и цельность. Время Оно находится, таким образом, не только в начале, но и в конце времен. И в этих обширных мессианистических видениях нетрудно распознать древний сценарий ежегодного возрождения Космоса (Вселенной) путем повторения акта творения и патетической драмы Царя. Мессия берет на себя — разумеется, на более высоком уровне — эсхатологическую роль Царя-бога или Царя — представителя божества на земле, чьей основной миссией было периодически возрождать всю природу. Его страдания напоминают страдания Царя, но, как в древних сценариях, победа в конце концов всегда за Царем. Единственная разница в том, что эта победа над силами тьмы и хаоса уже не совершается регулярно каждый год, а проецируется в будущее, мессианское время Оно».
Как видим, Элиаде, подтверждая открытие исторического времени и истории древними евреями, одновременно делает существенную и важнейшую поправку: как и всегда у сапиенса, ужас истории у евреев «обращается», «лечится» архетипическим космическим повтором: по сути, пространственный, внеисторический, архетипический миф повторения/возвращения переносится, перекидывается (как мост) в мессианской еврейской традиции в эсхатологическое будущее, в то же самое мифологическое архетипическое «время Оно», что только подчеркивает космическую пространственность и архетипичность. Цикл перестает быть только календарным, становится большим космическим циклом. Однако, добавим от себя, все «малые» архетипические и календарные ритуалы повторения никуда не исчезают, более того, превращаются в предельно концентрированный раствор из бесконечно повторяющихся 613 заповедей Мицвы. Нет ничего более антиисторичного, чем этот изощренный регламент. Поэтому утверждение Ваймана (и не только Ваймана, вспомним Бердяева, Ясперса и других), что есть радикальное отличие еврейской «культуры времени» от остальных «культур пространства» как минимум несколько поспешно.
Отличие, несомненно, есть, но оно не столь радикально, и корректируется в более подробном анализе. В частности, одним из ключевых аргументов в пользу того, что культурой времени предстает, несмотря на все ее антиисторические тенденции, также и античная культура, является революционное открытие осознанного исторического исследования Геродотом и Фукитидом. Читаем у Коллингвуда («Идея истории»):
«В памятниках еврейской письменности немало от теократической истории и мифа. С этой точки зрения, с которой я теперь рассматриваю эти документы древней литературы, квазиисторические элементы Ветхого завета не отличаются существенно от соответствующих элементов месопотамской и египетской литератур. Главное различие состоит в том, что если в последних теократический элемент имеет в основном частный характер, то в еврейских памятниках он тяготеет к универсализму. Я имею в виду следующее: боги, о деяниях которых рассказывается в месопотамской и египетской литературах, как правило, рассматриваются как сверхъестественные вожди отдельных обществ. Бог у евреев также, вне всякого сомнения, рассматривается как божественный (в определенном смысле) глава еврейской общины; однако под влиянием «пророческого» движения, т. е. приблизительно с середины восьмого столетия до нашей эры, все больше и больше в нем начинают видеть божественного главу всего человечества. Поэтому от него ожидают не только защиты интересов общины от других государств и обществ, но и того, что он воздаст им по их заслугам, что будет вести себя в отношении других общин так же, как в отношении их собственной. Это движение от партикуляризма к универсализму затрагивает не только теократическую историю евреев, но и их мифологию. В отличие от вавилонского мифа о творении еврейский миф представляет собой попытку, хотя и не очень хорошо продуманную (ибо каждый ребенок, я полагаю, задавал старшим вопрос, на который невозможно ответить: «Кто была жена Каина?»), но все же попытку объяснить не только происхождение человека вообще, но и происхождение тех народов, на которые делилось известное авторам мифа человечество. Можно было бы даже утверждать, что особенность еврейского мифа о сотворении в сравнении с вавилонским состоит в том, что он заменяет теогонию этногонией.
(…) По сравнению со всем этим греческая история, насколько мы в состоянии судить о ней в деталях по работам историков пятого века Геродота и Фукидида, переносит нас в новый мир. Греки ясно и твердо осознавали и то, что есть или может быть и то, что ее предметом являются человеческие действия.., История греков — не легенда, это — исследование, это попытка получить ответ на определенные вопросы, касающиеся таких дел и событий, в которых спрашивающий признает свое незнание. Она не теократична, она гуманистична, в ней исследуется (…) ανθρώπινα Более того, она не мифологична. Изучаются не события недатированного прошлого, периода начала вещей, а события датированного прошлого, случившиеся столько-то лет тому назад.
Четырьмя особенностями истории, которые я перечислил во Введении, были: 1) она научна, т. е. начинается с постановки вопросов, в то время как создатель легенд начинает со знания чего-то и рассказывает о том, что он знает; 2) она гуманистична, т. е. задает вопросы о сделанном людьми в определенные моменты прошлого; 3) она рациональна, т. е. обосновывает ответы, даваемые ей на поставленные ею вопросы, а именно — она обращается к источнику; 4) она служит самопознанию человека, т. е. существует для того, чтобы, говоря человеку о его прошлых деяниях, рассказать ему, что он такое. Из перечисленных особенностей истории первая, вторая и четвертая ясно обнаруживаются у Геродота. 1 ) Само слово свидетельствует вплоть до наших дней о том, что история как наука была открыта греками. «История» — греческое слово, и означает оно просто исследование или изучение. Геродот, использующий его в названии своей книги, «производит настоящую революцию». (...)
Эллины были искушенными людьми в практике судопроизводства, и грек без труда мог подвергнуть историческое свидетельство такой же критике, которую он привык применять по отношению к показаниям свидетелей в суде. Сочинения Геродота или Фукидида основываются большей частью на рассказах очевидцев, с которыми они лично контактировали. И их искусство исследователей заключалось в том, что они подвергали свидетеля свершившихся фактов перекрестному допросу до тех пор, пока в сознании последнего не вырисовывалась гораздо более полная и связная картина тех событий, чем та, которую он мог бы дать сам. В результате в сознании самого рассказчика впервые возникало подлинное знание тех событий, очевидцем которых он был, но о которых до сих пор у него было только мнение, а не знание».
МА: В контексте различения времени как необратимости, и обратимого пространства, “культурой времени” оказывается преимущественно новоевропейская “фаустовская” культура, так афористично воплощенная Державиным в предсмертном акростихе. Именно в новоевропейской культуре необратимость не только становится героем поэзии, но проявляет себя на всех уровнях как гуманитарного, так и естественнонаучного мышления. Именно в рамках новоевропейской культуры стали возможны необратимые буржуазные и научные революции, парламент (генератор новых законов и поправок), барочная и романтическая поэзия, инструментальная полифоническая музыка (fuga от tempus fugit, «время (история) необратимо течет»), теория эволюции, термодинамика с ее необратимостью и перспективой «тепловой смерти», в которой уже нет никакой цикличности, ни латентной, ни явной. Но одновременно, как ответ “космоса” на «ужас истории», в этой же культуре рождаются обратимые, насквозь пространственные и космические механика Ньютона и теория относительности Эйнштейна. Выразительно на этом фоне звучат парадоксальные слова Эйнштейна: «Такие люди, как мы, те, кто верят в физику, знают, что различие между прошлым, настоящим и будущим — всего лишь устойчивая иллюзия».
Другими словами, указанная Элиаде борьба “космоса” и “истории”, “пространства” и “времени”, “анестезии” и “ ужаса истории” оказывается антропологической культурной универсалией, и проявляет себя во всех без исключения известных нам мировых культурах. Иначе и быть не может, так как сама эта дихотомия есть следствие универсального наличия языка и сознания, а, следовательно, истории и культуры во втором значении, без которых невозможен сапиенс как вид.
Подчеркну еще раз: одно дело описание и исследование тем, несомненно, ключевых для Мандельштама и его поэтики, совсем другое дело убеждения и доктрины самого исследователя. Моя критика касается только двух моментов: смешения в книге Ваймана этих уровней с одной стороны, и некоторой противоречивости, не полной продуманности собственных философских позиций автора, с другой.
Текст Н.Ваймана, стр. 31:
Никто не хочет быть отверженным. Но тебе, как освобождение от рабства, путем постепенного, болезненного постижения дано понять, что отверженный – прекрасная судьба, ведущая к внутренней свободе. Знай чужую культуру, но не забудь и свою, отвергнутую. Долг важнее права.
МА: Не совсем понятно, кому принадлежит эта дидактически замкнутая, и потому несколько инородная сентенция.
Текст Н.Ваймана, стр.47-48:
В Ветхом Завете, в еврейской канонической письменности нет понятия красоты. Красота – кумир античного мира...
МА.: "Дщери Иерусалимские! черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы. (...)Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских. Кобылице моей в колеснице фараоновой я уподобил тебя, возлюбленная моя. Прекрасны ланиты твои под подвесками, шея твоя в ожерельях; золотые подвески мы сделаем тебе с серебряными блестками. (...) О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные. О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! и ложе у нас – зелень; (Песн.1:4-11,13-15)
Текст Н.Ваймана, стр. 58:
Если твоя родина – культура, дочь времени, то ты существуешь всегда и везде. Тут появляется одна из центральных идей позднего Мандельштама (идущая от Бергсона), которую я называю «соборностью времен», когда «все хотят увидеть всех, рожденных, гибельных и смерти не имущих».
МА: Опять не вполне понятно, где в этом пассаже Вайман, а где Мандельштам. Важно однако, что вопреки декларациям автора, время как необратимость, как история в этом фрагменте полностью уничтожается «космосом» - то есть пространственными атемпоральными по смыслу выражениями: «всегда и везде», «соборность», «смерть не имущих». Так о чем же идет здесь речь? О времени или об его элиминации, уничтожении? Или под «временем» Вайман имеет в виду «вечность» и «архетипы» («соборность» один из них)? Эта неясность, размытость понятий пронизывает собой всю книгу. Тут же он делает примечание: “Вполне себе талмудическая идея. Йерушалми пишет в книге «Захор»: «…есть что-то неотразимо влекущее в этой огромной раввинистической вселенной, которая не признает никаких временных барьеров и сводит воедино все эпохи в вечно текущей перекличке друг с другом». Сводить воедино «в перекличке» все эпохи и значит буквально уничтожать необратимое время и историю. Но, необходимо отдать должное, эта непоследовательность, плюс взрывной темперамент позволяет автору держать читателя в постоянном интеллектуальном и эмоциональном напряжении на протяжении всей книги.
Текст Н.Ваймана, стр.60:
…в «Восьмистишиях» – разрыв: Бог-чертежник отворачивается от иудея и его иудейских забот, мол, тут ничего не поделаешь, коса на камень, иные начала – не бесконечность пространств, а вечная круговерть опыта и лепета…
МА: С точки зрения критерия обратимости/необратимости - “бесконечность пространств” эквивалентна “круговерти опыта и лепета”. И бесконечность, и круговерть (цикличность) суть способы избавиться от временной необратимости, от стрелы времени и сознания смерти. И потому, цитата из Бодлера в переводе Цветаевой на 62 стр. “Смерть! Старый капитан! В дорогу! Ставь ветрило!” - это свидетельство открытости к времени и истории, море здесь воплощение стихии времени, а не пространства, постольку, поскольку подразумевает стрелу-дорогу (один из символов времени) и смертельную опасность. Державин и Бодлер, таким образом, оба оказываются представителями культуры времени.
Текст Н.Ваймана, стр.63-65:
Стихотворение «Отравлен хлеб и воздух выпит» написано в конце 1913 года. Мандельштаму 22 года.
Отравлен хлеб, и воздух выпит:
Как трудно раны врачевать!
Иосиф, проданный в Египет,
Не мог сильнее тосковать.
Под звездным небом бедуины,
Закрыв глаза и на коне,
Слагают вольные былины
О смутно пережитом дне.
Немного нужно для наитий:
Кто потерял в песке колчан,
Кто выменял коня, — событий
Рассеивается туман.
И, если подлинно поется,
И полной грудью, наконец,
Все исчезает — остается
Пространство, звезды и певец!
(...) последняя строфа явно перекликается со знаменитым стихотворением Державина:
Река времен в своем стремленья
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы,
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы!
Но тут не перекличка-ауканье, а резкий спор, в тоне Мандельштама слышится вызов: нет, не пожрется! Сей спор с Державиным о смысле и результате творчества, о том «что остается», для Мандельштама сквозной, осевой, важнейшая для него тема. (Об этом и его позднее, через 20 лет, знаменитое стихотворение «Сохрани мою речь навсегда…»...) Тема исчезновения после смерти всего и вся для Державина изначальная, постоянная, главная. (...) Везде эта немилосердная мысль о всевластии смерти, о неизбежности окончательной гибели.
МА: Мы уже знаем,, что тема смерти и реки (=стрелы) времени у Державина свидетельствуют о принципиальной темпоральности европейской поздней барочной культуры, к которой он принадлежал, несмотря на свою татарскую кровь и упрямство. Есть тут и еще один аргумент в пользу гораздо большей близости Мандельштама и Державина, чем это хочет видеть и показать Вайман. А именно: предсмертное стихотворение Державина это акростих, в основании которого девиз: «Руина - чти». Руина здесь символ исторической памяти ровно в том же значении, что и для Мандельштама.
Текст Н.Ваймана, стр.65:
(...) пессимизм Державина пострашнее античного: у греков был Элизий, был культ героев, а значит и некая надежда на память, было «вечное возвращение». У Державина – оставь надежду всяк сюда входящий, никакой памяти быть не может, время не сокровищница бытия, а пропасть забвения, где все тонет, и ни герои, ни царства не уйдут этой общей судьбы: абсолютный пессимизм. И мне кажется, что именно в этом Державин выразил главную тайну русской души – ее беспощадный пессимизм. Не античный, трагический, воспетый Ницше, а черно-бездонный, где ни отклика, ни эха. И не случайно Мандельштам называет это стихотворение "угрозой", да еще и не простой, а апокалипсической! («Как трубный глас звучит угроза, нацарапанная Державиным на грифельной доске» (статья «Слово и культура»).) Как иудей, он был неизлечимым оптимистом. И восхищаясь Державиным-поэтом, подражая его одической "поступи" (не зря Цветаева назвала его "молодой Державин"), Мандельштам не мог не чувствовать, что как личность Державин был ему полной противоположностью, а их мировоззрения – чуждыми: Бог Державина «пространственный», а человек пред ним – ничего не значит. (Ода Державина «Бог» начинается с обращения: «О, ты, пространством бесконечный», а дальше сказано: «А я перед тобой — ничто».)
МА: Мы уже убедились, насколько поспешны эти выводы. Что касается державинской оды «Бог», то главное в ней парадоксальность противоположных утверждений. Человек ничто и одновременно все:
А я перед Тобой — ничто.
Ничто! — но Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод.
(...) Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает:
Я есмь — конечно, есь и Ты.
(...) Ты есь — и я уж не ничто!
(...) Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества,
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества.
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю;
Я царь, — я раб, — я червь, — я бог!
Где же здесь ничтожество человека и пессимизм? Державин бесстрашно говорит о парадоксе существования и высшем космическом достоинстве человека.
На этом я завершу свои критические замечания к замечательной и глубоко волнующей книге Наума Ваймана о поэтической и человеческой судьбе Мандельштама и всей русской поэзии вообще. Пожалуй, ни один из известных мне авторов статей и монографий о поэте не подобрался так близко к трагической сути, смыслу и судьбе его поэзии. Две ключевые, на мой взгляд, цитаты из книги Ваймана завершат мою несколько разросшуюся импровизационную рецензию:
Текст Н.Ваймана, стр.124:
«…русский хлеб оказался отравлен горечью предательства, а столь полюбившийся русский Египет обернулся миром, где правды нет на языке, где палачи читают книги на углях, а народец мелкий крутит в страшном колесе белОк кровавой белки, и раны эти – врачевать не залечить. «Разбегание галактик» между Мандельштамом и русской культурой впервые началось в стихотворении «Отравлен хлеб», и вывело его жизненный путь прямехонько в мерзлую яму для доходяг и тем самым породнило с русской землей».
стр.170
«Мир», «музыка», «поэзия», «дирижер» связаны поэтом в один метафорический узел. Мир – оркестр, играющий музыку мировых событий, дирижер, он же поэт, – исполнитель этой музыки, тот, кто связывает, «интегрирует» (Мандельштам называет дирижерскую палочку интегралом) отдельные звуки, задает общий ритм. Музыка в этом контексте – это звучащая, говорящая, поющая «материя» мира, «кремня и воздуха язык», «ученичество миров», «черновик учеников воды проточной», а «кремнистый путь из старой песни» (Все строки из «Грифельной оды»).
– это ведь путь поющих горных пород («в земной коре юродствуют породы, и как руда из груди рвется стон»). «Здесь пишет страх, здесь пишет сдвиг свинцовой палочкой молочной». «Свинцовая палочка» это и палочка дирижера, и «горящий мел для твердой записи мгновенной». По Мандельштаму поэт создает поэтическую материю, как Господь земные породы и всю материю мира, его плетение словес подобно творчеству Вседержителя. Един и их творческий метод, Мандельштам называет его «орудийностью». Это означает, что как Бог творит мир в каждый миг заново, то есть в каждый миг дороги мира разлетаются в разные стороны, а тот, единственный путь, надо выбрать, такова и работа поэта, и природа словообразования. Здесь не «законы» действуют, а воля исполнителя. «Поэтическая материя… постигается лишь через исполнительство, лишь через дирижерский полет», сказано в «Разговоре о Данте» (Эта мысль в «Разговоре о Данте» повторяется неоднократно: «Поэтическая материя … существует лишь в исполнении»; «…только в исполнительском порыве»), а Данте назван «величайшим хозяином и распорядителем этой материи, величайшим дирижером европейского искусства». Творчество не следование законам, не исполнение приказа, а свобода воли».
2020-2024