Г. Гутнер
«Лингвистическая катастрофа» М. Аркадьева или опасная погоня за ясностью
Текст Аркадьева весьма труден для чтения. Надеюсь, что не только для меня. Труден не потому, что непонятен. Труден потому, что ни одну фразу невозможно «проскочить», оставить без внимания. То и дело приходится внутренне отвечать автору (а в конечном счете, самому себе), что ты думаешь о только что прочитанном. Иными словами, текст нельзя прочитать безответственно (прошу не считать это каламбуром). Он принадлежит к числу тех текстов, которые напоминают тебе о твоей ответственности за то, что ты говоришь и за то, ты есть. Иными словами, он напоминает о твоей человечности.
Кроме того, этот текст постоянно провоцирует читателя. Иногда кажется, что согласиться нельзя ни с одним утверждением. Впрочем, эта реакция — отчасти эмоциональная. Некоторые — даже многие — мысли автора, подумав, следует признать очень точными. Дело, однако, даже не банальном согласии-несогласии. Текст задает тему, на которую нужно подумать самому. Результат размышлений может оказаться не прямым ответом на текст, а где-то рядом с ним. Но именно рядом. По мере чтения у тебя выстраиваются сложные отношения с текстом, не сводимые к попыткам оспорить или подтвердить тот или иной тезис (хотя и не исключающие их). Интересно, впрочем, что мои размышления, спровоцированные текстом, превратились (отчасти) в ту самую деконструкцию, которую сам автор считает главным делом философии (См. Вариацию V). Я не замышлял ее изначально, но видимо философская инфекция дает себя знать независимо от твоих намерений. Но и к деконструкции дело не сводится. Сам собой получается ответный философский текст, который, я надеюсь, все же соответствует скромному жанру послесловия. Ни по замыслу, ни по исполнению он не является неким дополнением, уравнивающим себя с авторским текстом по типу Деррида-Гуссерль.
Жанр книги, написанной Аркадьевым, определить невозможно. Тема и вариации, вместо привычных частей, глав и параграфов, достаточно точно определяют характер письма. Основная мысль исчерпывающе сформулирована в качестве темы. Все дальнейшее и в самом деле не назовешь иначе, чем вариации. Они посвящены различным предметам, написаны в разной стилистике, но в каждой из них упорно звучит всё та же тема. Этот возврат демонстрирует разнообразные повороты мысли, возможности применения исходного тезиса к различным человеческим ситуациям. Попробую, для начала, и я «напеть» эту тему. Я надеюсь, при этом, что читатель уже прочитал текст Аркадьева, и он не будь оценен как пение Карузо в известном анекдоте.
В теме речь идет о положении человека, возникающем из-за того, что он – сознающее себя и наделенное языком существо. Человек не выбирает это положение, он не волен не получить этот дар, хотя и волен, в конечном счете, от него отказаться. Но даже этот отказ есть акт обладающего языком и сознающего себя существа. Сознание предполагает выделение себя из окружающего. Оно состоит в самоидентификации, т.е. особого рода рефлексивном действии, присвоении себе своих высказываний, поступков и мыслей. Эта способность не позволяет человеку слиться с миром, пребывать в неразрывном единстве со средой, с природным окружением. Никто и ничто в мире, кроме него, не может совершить ничего подобного.
Это выделенное положение в мире создается благодаря языку. Именно поэтому оно возникает неизбежно, коль скоро человек вообще оказывается человеком. Язык принуждает всякого, кто им пользуется к самоидентификации, производимой наряду с идентификацией иного. Таково принципиальное устройство языка, основанное на системе тождеств и различий, включающей, что особенно важно, особые структуры, называемые автором (вслед за Расселом) шифтерными. Шифтеры (от английского shift – сдвигать) - это особые слова, меняющие референт в зависимости от ситуации употребления. К ним, например, относятся личные и указательные местоимения. Они действуют в языке, как инструменты идентификации и самоидентификации, позволяющие обозначить как свое собственное место, так и место другого в речевом взаимодействии. Дело не только в том, что я, произнося это местоимение, присваиваю себе свое речевое действие, но еще и в том, что любой другой носитель речи, произнося то же самое шифтерное слово, осуществляет тот же самый акт. Язык, таким образом, не только подталкивает каждого из нас к самоидентификации, но заставляет нас, как говорящих друг с другом существам, постоянно подтверждать самоидентификацию друг друга.
Такая ситуация и означает человечность, поскольку человек существует постольку, поскольку существует язык. Он выступает неустранимым условием всякого человеческого действия. То, что происходит помимо языка, не является человеческим, хотя и может происходить с человеком. Мы должны принять существование языка, как факт, от которого невозможно абстрагироваться, который нельзя вынести за скобки. В противном случае мы вынесем за скобки самих себя, устранив тем самым всякую возможность что-либо абстрагировать и выносить за скобки. Это наше положение в языке выражается, в частности, в том, что невозможно построить теорию происхождения языка. Строя такую теорию, мы сами будем оставаться в языке, пытаясь одновременно от него абстрагироваться. В результате то, что мы объясним, будет не языком, а абстрагированной от языка знаковой системой. Язык же останется при нас, в наших попытках произвести такую абстракцию. Иными словами, язык, при любой попытке сделать его объектом, тут же превращается в метаязык, ускользая от объективации и, одновременно производя ее. Автор очень точно описывает эту особенность языка, используя аналогию с принципом неопределенности Гейзенберга: «чем более точно мы описываем человеческую природу и человеческую историю (т.е. язык, именно как язык – Г.Г.) тем менее точно мы в состоянии описать их происхождение, и наоборот».
Однако, будучи, выделен, извлечен из мира вследствие собственной языковой природы, человек остается частью мира. Он погружен в мир всей своей телесностью, всей своей биологической природой. Он продолжает жить ей, оставаясь во власти инстинктов и физиологических реакций. Человек пребывает в мире, но идентифицирует это пребывание как нечто иное, обозначаемое средствами языка как «я» и, одновременно, как «не-я». Язык обрекает человека не только на самоидентификацию, но и на самообъективацию.
Это положение человека Аркадьев характеризует с помощью оксюморона «фундаментальный разрыв». Основная теоретическая гипотеза автора состоит в том, что существование в разрыве в равной степени неизбежно и непереносимо. Этим объясняются все перипетии человеческой истории и культуры. Непереносимость разрыва заставляет искать способы его ликвидации. Все формы культурной жизни так или иначе обусловлены ностальгическим стремлением к единству. Миф, религия, искусство, метафизика, политическая утопия — каждый раз заново создают образ целостности, которая должна включить человека и ликвидировать его мучительную обособленность. В них неуклонно прослеживается попытка возвращения к исходному беспроблемному состоянию, выступающему то в мифических образах «отчего дома» или «утерянного рая», то в метафизических построениях «чистого единства» или «предустановленной гармонии», то в грядущем рае социальных утопий. Однако ни одна такая попытка, оставаясь человеческим действием, не может быть успешной. Все они осуществляются в языке и посредством языка, а потому вновь и вновь возвращают человека к исходному разрыву. Единственный выход может состоять лишь в избавлении от человечности как таковой, т. е. в ликвидации человека, как человека. В конечном счете, речь идет о его уничтожении. И это радикальное решение также постоянно осуществляется в истории. Гнетущая ностальгия толкает человека к вопиющей бесчеловечности, к разрушению и уничтожению себя и себе подобных. Логика проводимого рассуждения заставляет признать, что все мифические и идеальные образы единства представляют собой не что иное, как символы смерти.
Так опыт философской антропологии превращается в «общую теорию всего». Развернутая тема «лингвистической катастрофы» выступает у Аркадьева и как универсальная теоретическая схема, способная объяснить все культурные феномены - «от Акрополя до Освенцима». В восьми вариациях заданной темы даются разнообразные примеры таких объяснений. Обратим внимание на интересный мысленный эксперимент, осуществляемый Аркадьевым при конкретизации общей схемы в различных историко-культурных условиях. Суть этого эксперимента — идея «стадиального наложения». Последнее происходит, когда сталкиваются культуры, имеющие различный исторический опыт устранения фундаментального разрыва. Существуют молодые культуры, пребывающие в стадии мифотворчества и примитивных религиозных ритуалов. Они с относительным успехом практикуют эти первичные формы восстановления целостности. Но существуют и старые культуры, многократно испытавшие неудачу устранения фундаментального разрыва. Рефлексивность языка уже не раз заставляла их отказаться от первичных мифов. В этих культурах вырабатываются все более изощренные способы «борьбы с языком». Но вместе с этой изощренности вновь и вновь возникают рефлексивные приемы, неизбежно опрокидывающие все построения. Неожиданный эффект возникает тогда, когда молодая культура присваивает себе формы жизни, выработанные такой искушенной культурой. Она сталкивается с врагом в совершенно новом обличии. Борьба с ним требует радикальной перестройки всех жизненных укладов, всех форм сознания. Ее религия и мифология претерпевает диковинные трансформации. Именно таким стадиальным наложением объясняет автор появление монотеизма у семитских племен, появление христианства в недрах иудаизма, наконец, сложнейший и таинственный феномен европейского Средневековья и Ренессанса.
Я не буду более подробно описывать разнообразные ходы автора, представленные в «Вариациях» и дополняющих их «Маргиналиях», а попробую дать свой комментарий к «Теме». На мой взгляд, интересные повороты этой темы обнаруживаются в судьбе европейской метафизики Нового времени. Впрочем, сама тема, кажется, может зазвучать здесь как-то иначе и даже превратиться в нечто иное. Замечу сразу, что короткий экскурс в историю мысли даст нам не только вариации основных авторских тезисов, но и станет философским (в смысле Вариации V) комментарием ко всей книге.
Европейская метафизика представляет собой грандиозное предприятие по созданию всеобъемлющей целостности, захватывающей человека, и помещающее его на достойное его место в рамках идеально сконструированного единства. По сути дела сам человек должен быть заново сконструирован как правильно устроенное разумное существо, ликвидирующее все внутренние противоречия вкупе с противоречиями своего окружения. Образцовой реализацией этого проекта является, по-видимому, гегелевская система, имеющая, однако, многих великих предшественников. Продолжением метафизического проекта выступают возникающие в последующие два столетия идеологии, претендующие на то, чтобы стать руководством по практическому воплощению идеально сконструированной тотальности.
Я готов признать излишнюю тенденциозность только что приведенной характеристики. Безусловно, европейская метафизика не сводится к решению означенной задачи. Я лишь отмечаю одну ее тенденцию, пусть частную, но все же весьма важную. Впрочем, необходимо сразу заметить, что серьезное внимание к человеку заставляет метафизику (в отличие от идеологии) постоянно ставить под вопрос создаваемую целостность и реализовывать тенденцию прямо противоположную первой. Здесь, конечно, неуместен развернутый историко-философский дискурс. Я ограничусь лишь примерами, относящимися преимущественно к началу указанной традиции и некоторыми ее неожиданными результатами, проявившимися, преимущественно, в конце.
Может показаться, что следующий далее фрагмент моего очерка не имеет отношения к книге, о которой я взялся писать. Но это впечатление ложное. Этот экскурс необходим именно для понимания текста Аркадьева.
Речь пойдет о Декарте и Спинозе. Первый создал метод, второй дал точный и завершенный пример его использования.
Декарт, как известно, искал незыблемых оснований для научного знания и намеревался создать новую, абсолютно достоверную науку. При решении этой задачи возникает серьезное затруднение. С одной стороны, предметы, подлежащие рассмотрению в этой науке, даны в опыте. Именно опыт, т.е. чувственное восприятие вместе с некоторой практикой манипулирования, дает нам исходное знание о мире, который надлежит объяснить. Но, с другой стороны, опыт представляет собой очень зыбкое основание. Знание, полученное благодаря ему, темно и путано. Мы имеем лишь неопределенное многообразие вещей, которые подчас даже трудно идентифицировать. Уж тем более сомнительными оказываются общие суждения, опирающиеся на опыт. Заметим, что недостоверность опытного знания напрямую связана с его неясностью. Достоверное знание должно обладать «ясностью и отчетливостью». Что это значит, мы уточним чуть позже, пока же отметим, что ясное и отчетливое знание позволяет безошибочно идентифицировать предмет, т.е. отличать его от всего другого и опознавать его как один и тот же в разных проявлениях.
Все это, как мы выяснили (вслед за Декартом) невозможно сделать с помощью опыта. Поэтому опыт нужно подвергнуть методической переработке. Из многообразия спутанных сведений нужно извлечь нечто действительно ясное и отчетливое, то, что необходимо присуще всем предметам опыта, без чего их невозможно даже вообразить. Таковыми Декарту представляются величина, геометрическая форма, движение. Все остальное – цвета, запахи, звуки, теплота и пр. – лишь вносят путаницу и затемняют наши знания, а потому представления о них не должны присутствовать в новой науке. Последняя должна появиться в результате дедукции из простейших положений, касающихся трех названных характеристик. Под дедукцией Декарт понимает не логический вывод, а конструирование, подобное тому, которое осуществляет Евклид на основе своих постулатов.
Таким образом, метод состоит в возвратном движении. Сначала из опыта извлекаются простейшие теоретические положения, которые, по мысли Декарта, уже не зависят от опыта, но составляют его необходимые условия. Затем производится реконструкция предметов опыта на чисто логических (или математических) основаниях. То, что было дано в опыте нужно заново сконструировать из выделенных ранее простейших элементов. Результат такого конструирования и составляет ясное и отчетливое знание.
Все сказанное можно описать в иных терминах. Перед нами общее описание генезиса научной теории. [1] Согласно этим описаниям в основе теории лежит фундаментальная теоретическая схема, которая устанавливает связь между исходными понятиями теории или «фундаментальными абстрактными объектами»[2]. Эта схема фиксируется в основных постулатах теории, которые можно рассматривать как исходные правила конструирования. Затем, введением уточняющих условий, конструируются новые объекты, устанавливаются связи между ними.[3] Фундаментальная теоретическая схема варьируется в разных ситуациях, порождая логические связи между вновь сконструированными объектами. У Декарта фундаментальными абстрактными объектами являются величина, геометрическая форма и движение, а постулатами, задающими теоретическую схему – простейшие положения, задающие их свойства (в частности, аксиомы геометрии). Применяя эту схему к разным (идеально сконструированным) ситуациям он формулирует законы движения планет, законы столкновения тел и т.д.
Исходная мотивация такого движения мысли состоит, по-видимому, в стремлении к ясности. Не будем пока гадать, чем обусловлено это стремление, связано ли оно с какими-то еще более глубокими человеческими мотивациями.
Добиться ясности и отчетливости на пути методического интеллектуального конструирования пытались после Декарта многие. Мне представляется крайне интересным его использование у Спинозы. Этот философ перенес метод Декарта из физики в метафизику и антропологию. Впрочем, если быть точным, он использовал только часть метода, а именно его вторую половину. У Спинозы нет констатации исходной неясности. Ему как будто неведомо сомнение, с которого начинает Декарт путь к пониманию. Соответственно, он не показывает нам рождение своих определений и аксиом, а просто формулирует их, как не вызывающие сомнения истины. Однако результат, достигнутый Спинозой, выглядит гораздо внушительней. Он конструирует не физический мир, а мир человеческий. На основе заданной теоретической схемы человек представлен во всей полноте его жизненных обстоятельств. Описана его душевная жизнь, его познание, его моральные идеалы, основания общения с другими людьми и т.д. В своей антропологии Спиноза достигает столь же ясного и отчетливого понимания человека, какого Декарт достигает в физике относительно протяженных вещей. При этом он достигает одного существенного методологического новшества. Последнее состоит в идее тотальности. Человек понят, поскольку сконструирован в рамках развернутой общей теории. Он вписан в мир, как объемлющую конструкцию. Спиноза обнаруживает, что ясность и отчетливость достигается не только благодаря редукции феномена к фундаментальной теоретической схеме. Эта редукция должна одновременно представить феномен как часть завершенного и сконструированного с помощью той же самой схемы целого. Теория Спиноза конструктивно воспроизводит мир, а человек понят в рамках этой конструкции. Теперь уже не остается никакого прибежища для возможной неясности, равно как и почвы для сомнений.
Так мы обнаруживаем, что для достижения окончательной ясности требуется тотальность. Неожиданно возникшее в одном предложении сочетание слов «окончательная» и «тотальность» как-то неприятно поражает. Но я не буду делать поспешных заключений. Не исключено, к тому же, что я очень прямолинейно интерпретирую Спинозу. Не хочется приписывать слишком многого этому достойному мыслителю. Впрочем, необходимость тотальной конструкции действительно возникает, когда требуется устранить всякую неясность. Только завершенное предприятие интеллекта позволяет поставить все на свои места. Остается ли там место человеку?
При всем уважении к достоинствам самого Спинозы и его философской системы, нужно обратить внимание на странную работу с языком, которую он проводит. Он говорит о привычных вещах, чаще всего имеющих явную ценностную нагруженность: свобода и рабство, любовь и ненависть, удовольствие и страдание. Вообще он весьма методично рассуждает о широком спектре человеческих переживаний и состояний. Интересно, однако, что ни одно из них не понимается в привычном смысле. Оно понимается правильно. Это значит, что те неопределенные представления, с которыми связаны в естественном языке слова типа «любовь», «свобода» и проч., заменяются идеальными конструкциями, созданными с помощью теоретической схемы. В итоге появляется нечто иное, подчас весьма отдаленное напоминающее привычную нам реальность. Легко ли, например, согласиться, что понятие свободы, сконструированное Спинозой, действительно определяет свободу?
Возникшее у Спинозы совпадение ясности и тотальности демонстрирует одну из основных тенденций европейской метафизики. Не всегда понятно, какая мотивация более существенна. Оказывается ли тотальность неизбежным следствием погони за ясностью или она с самого начала является искомым результатом? Понятно, что конструирование всеобъемлющей целостности имеет для человеческого духа самостоятельную ценность. Он не раз пускался в авантюры такого рода и, как правило, достигал временного успеха. Безусловно, такого рода конструкция создает совершенную ясность. Но может быть все затевается не ради ясности, а ради тотальности?
Ясность (и отчетливость, если выражаться как Декарт и Спиноза) достигается сведением понятий к фундаментальным абстрактным объектам, т.е. путем конструирования этих понятий с помощью фундаментальной теоретической схемы. Чем же достигается тотальность? В Вариации V (о которой мы уже упоминали) Аркадьев замечательно пишет об ускользающей реальности. Тотальная конструкция не позволяет реальности ускользнуть. Это обстоятельство легко прослеживается при методологическом анализе. Ускользающий характер реальности проявляется в том, что любое высказывание о ней гипотетично. Для естествознания это – повсеместно признанное обстоятельство. Даже самая солидная научная теория всегда может быть признана неверной, в лучшем (для нее) случае неточной и ограниченной. Это значит, что любая теоретическая схема, в принципе, может быть заменена альтернативной. Сэр Чарльз Поппер считал, что для такой замены всегда находятся достаточные условия, поскольку опровержение теорий имеет необратимый характер. Одного контрпримера достаточно, чтобы, в силу modus tollens, объявить теорию ложной. Как выяснилось, однако, все не так просто. Я напомню читателю об одной старой дискуссии, итог которой очень важен для наших комментариев, хотя сама дискуссия, как будто не имеет отношения к книге Аркадьева.
Речь пойдет о возражениях Имре Лакатоса к попперовской теории фальсификации. Суть этих возражений можно проиллюстрировать вымышленной историей, которую Лакатос приводит во второй главе своей книги «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ».
«Это история о том, как неправильно вели себя планеты. Некий физик до-эйнштейновской эпохи, пользуясь ньютоновской механикой и законом всемирного тяготения (N) при некоторых данных условиях (I), вычисляет траекторию только что открытой малой планеты Р. Но планета не желает двигаться по вычисленному пути, ее траектория отклоняется. Что делает наш физик? Может быть, он заключает, что, поскольку такое отклонение не предусмотрено теорией Ньютона, а с упрямым фактом ничего поделать нельзя, то, стало быть, теория N опровергнута? Ничуть не бывало.
Вместо этого наш физик выдвигает предположение, что должна существовать пока еще неизвестная планета Р', тяготение которой возмущает траекторию Р. Он садится за расчеты, вычисляет массу, орбиту и прочие характеристики гипотетической планеты, а затем просит астронома-наблюдателя проверить его гипотезу.
Но планета Р' слишком мала, ее не удается разглядеть даже в самые мощные из существующих телескопов. Тогда астроном-наблюдатель требует построить более мощный телескоп, без которого успешное наблюдение невозможно.
Через три года новый телескоп готов. Если бы ранее не известная планета Р' была бы открыта, ученые на весь мир раструбили бы о новом триумфе ньютонианской теории. Но ничего подобного не произошло.
Что же наш физик? Отверг ли он ньютоновскую теорию вместе со своей гипотезой о причине отклонения планеты от вычисленной траектории? Отнюдь! Вместо этого он уверяет, что планета Р' скрыта от нас облаком космической пыли. Он вычисляет координаты и параметры этого облака и просит денег на постройку искусственного спутника Земли, наблюдениями с которого можно было бы проверить его вычисления. Предположим, что установленные на спутнике приборы (возможно, самые новейшие, основанные на еще мало проверенной теории) зарегистрировали бы существование гипотетического облака. Разумеется, это было бы величайшим достижением ньютоновской науки. Но облако не найдено.
Отбросил ли теперь наш ученый теорию Ньютона вместе со своими гипотезами о планете-возмутительнице и облаке, превращающем ее в планету-невидимку? Ничего подобного.
Теперь он уверяет, что существует некое магнитное поле в этом районе вселенной, из-за которого приборы спутника не могут обнаружить пылевое облако. И вот построен новый спутник с другими приборами. Если бы теперь магнитное поле было обнаружено, ньютонианцы праздновали бы головокружительную победу. И снова - увы!
Может быть, теперь уже можно считать ньютоновскую теорию опровергнутой? Как бы не так. Тотчас выдвигается новая еще более остроумная гипотеза, объясняющая очередную неудачу...»[4]
Эта история сочинена Лакатосом (и приведена здесь мной) не для того, чтобы злобно посмеяться над научным сообществом. Дело лишь в том, что она прекрасно демонстрирует возможности теоретических схем. Любая такая схема (если в ней нет внутренних противоречий) неопровержима. Какой бы неудобный для нее факт мы ни представили, всегда можно придумать ad hoc гипотезу, объясняющую его появление в соответствии с этой схемой. Так обстоит дело с естественнонаучными теориями, которые все же способны на наблюдаемые предсказания, связанные, как бы то ни было, с определенным риском. Плохо все-таки, когда планета не оказывается в предсказанном месте. В гуманитарной науке риск сокращается до минимума. В метафизике — сводится к нулю. Глобальные историософские схемы могут объяснить любое историческое событие и любое человеческое поведение. Благо объясняемый феномен уже есть, его не надо предсказывать.
Что же делает теорию гипотетической? Приходится признать, что ничего, кроме готовности ее пропонентов принять при некоторых условиях другую, альтернативную. При этом не вполне понятно заранее, каковы должны быть эти условия. Однако стремление к тотальности — очень сильный стимул и отказываться от своей теории, как правило, не хочется. Проблема приобретает отчасти этический характер. Очень многое зависит от взаимного позиционирования оппонентов. Всегда велик соблазн не слушать другого, тем более что твоя теория дает хорошее объяснение его поведения. Мне с помощью моей (всесильной) теоретической схемы легко понять про него все. Например, я отлично объясню, почему он придерживается своей (отличной от моей) теоретической схемы. Упорного пропонента данной теоретической схемы опровергнуть, как мы видели, невозможно. Впрочем, оппонента тоже.
Обязательно ли стремление к ясности рождает тотальность? Вопрос, как мы видели, скорее, этический. Увлекшись погоней за ясностью, всегда можно сконструировать тотальность. Где же остановиться? Боюсь, что от точных рекомендаций придется воздержаться, поскольку дать их можно только в рамках какой-либо тотальной структуры. При этом две названные интенции (ясность и тотальность) в определенном смысле противоположны. Достижение ясности составляет неустранимое условие человечности. Ясность (вспомним тему, развитую Аркадьевым) включена в язык. Она начинается с идентификации вещей и с необходимостью подразумевает идентификацию себя и другого. Она также означает прояснение логических связей между вещами, которые (опять языковой феномен) начинаются с отношений сходств и различий. Человек занят постоянным прояснением своих жизненных обстоятельств и своего собственного положения в мире. Не будем сейчас говорить о том, что толкает его к этому прояснению. Но его человечность проявляется именно в этом, поскольку ясность необходима для осознанного и основанного на рефлексии действия, не сводящегося к импульсивному или инстинктивному поведению.
Тотальность, напротив, в перспективе устраняет человечность. Прежде всего, она устраняет ее теоретически, сводя человека к идеальной конструкции. Но этим дело не кончается. Нужно выстраивать жизнь сообразно истине, т. е. переходить от идеальных конструкций к социальным, экономическим, политическим. Действие, выстроенное на основе правильной теории, не исключает и практического устранения человека. В том числе (хотя и не обязательно) его физической ликвидации.
Конечно, не всякая теория такова. Не следует рассматривать коммунизм или нацизм, как образец всякой возможной идеологии. Но даже самая гуманная и либеральная теория, будучи рассмотрена как единственная истина, таит немалые опасности, будучи использована как основа социального конструирования.
Самый явный и страшный способ, который нам, к несчастью, хорошо известен, состоит в тотальном социальном конструировании, превращающем человека в деталь чудовищного государственного механизма со всеми жуткими физическими последствиями. Но есть и более мягкий, но зато и более частый способ, к которому все мы можем прибегать, не замечая этого. Он состоит в специфической работе с языком, которую провоцирует тотальная схема. Эта работа основана на редукции всего к фундаментальным абстрактным объектам или, что по существу то же самое, на описании любого феномена в исходных терминах теории. Тотальная теория позволяет разработать своего рода технологию продуцирования таких описаний. Коль скоро тотальность не допускает альтернатив, она исключает и рефлексию. Под последней я понимаю особое торможение в говорении, попытку идентификации используемых логических связей и оценку их применимости. Когда все это отсутствует, остается лишь навык говорения в привычных терминах на любую тему. Говоря проще, тотальная теория, как языковая структура, предполагает автоматизм в использовании фиксированных логических отношений. Носитель теории способен работать как эффективный автомат, находя в любом событии или любом возражении лишь повод подтвердить правильность теории.
Не будет ли преувеличением оценивать такой автоматизм, как устранение человечности? Безусловно, поскольку мало кто способен полностью превратить себя в носителя теории. Однако ведь существуют фанатики, подчинившие всю свою жизнь идеологической схеме. Их человечность и в самом деле может оказаться на грани исчезновения. Речь, впрочем, не только о них. Подчиняя свою мысль тотальной схеме, мы отдаем свое рассуждение во власть автоматизма и делаем шаг в сторону от человечности. Что стоит за таким стремлением к тотальности — желание окончательной ясности, воля к власти или намерение устранить «фундаментальную трещину» - не буду сейчас судить.
Все сказанное здесь вполне можно представить как еще одну вариацию на заданную в книге Аркадьева тему. Можно даже попробовать выразить эти замечания о европейской метафизике в терминах фундаментальной трещины и фундаментальной ностальгии. Но я не буду этого делать. Вернемся лучше к самой теме и попробуем посмотреть на нее как бы извне. В ней выражена вполне отчетливая идея. Можно ли с ней согласиться? А если нет, то, что можно возразить? Думая об этом, оказываешься в странном положении. С одной стороны, несогласие, или, по крайней мере, сомнение, возникает почти сразу и никуда не уходит в дальнейшем. С другой стороны, однако, ни одного внятного возражения сформулировать не удается. Кажется, что сама теория уже включает в себя ответы на все возможные возражения. Как найти эти ответы, иногда видно из самого текста книги. Может возникнуть, например, сомнение, что употребление языка обязательно подразумевает все те различия и разрывы, о которых пишет автор. Существуют, по крайней мере, весьма солидные исследования, настаивающие, что в архаических культурах нет различий между означающим и означаемым, имя совпадает с референтом. На этом, как замечает сам Аркадьев основано мифическое сознание. Более того, Витгенштейн, находит, что отсутствие различий такого рода есть простое следствие тезиса «значение есть употребление», распространяемого не только на архаические, но на любые языковые практики. Витгенштейновская теория языковых игр приводит к тому, что фиксация различия означающего и означаемого, а вместе с ним и прочих различий, есть скорее теоретическая иллюзия. В живом употреблении языка оно отсутствует. Однако это возражение легко парировать. Дело в том, что мы имеем дело не с изначальной ситуацией, а с результатом уже совершившейся «сингуляризации», т. е. прозведенного под воздействием фундаментальной ностальгии неосознанного отождествления исходно различных элементов языка. Сам акт такого отождествления происходит сразу, едва лишь живое существо начинает использовать язык. Поэтому наблюдать его невозможно. Как планету, скрытую невидимым пылевым облаком, в истории Лакатоса.
Обратим внимание на структуру «темы». В ней, на мой взгляд, присутствуют две части (наверное, можно было бы найти подходящие музыкальные термины). Первая констатирует положение человека в языке, вводя понятие фундаментального разрыва. Вторая описывает человеческую реакцию на это положение, оперируя понятиями «фундаментальная ностальгия» и «сингуляризация». Эти две части весьма различны. Первая представляет собой рефлексивный акт, определяющий собственную ситуацию размышляющего и наделенного речью существа. Это не отстраненное наблюдение, а удостоверение своей человечности. Находя себя в точке разрыва (куда не сам я себя поместил), я понимаю суть бытия человеком и, одновременно, конституирую себя как человек. Осознанно констатировать эту ситуацию, значит сказать «да» своей человечности. Существует много способов сделать это. Здесь осуществлен собственно философский способ. Точнее говоря, один из философских способов. При всей возможной аналитичности и доказательности этого акта, его сила не только в аналитичности и доказательности. Это, помимо прочего приглашение, адресованное любому другому, мыслящему и наделенному речью существу, повторить этот акт и осознать описанную ситуацию как свою собственную. Мы знаем целый ряд приглашений такого рода: сомнение Декарта, радикальное эпохэ Гуссерля, аналитика Dasein Хайдеггера.
Однако, вводя понятие фундаментальной ностальгии, Аркадьев резко меняет направление мысли. Это уже не философская рефлексия, а теоретическое допущение. Смысл теоретического допущения – создание теории, позволяющей объяснять явления. Дополнив понятие о фундаментальном разрыве понятием о фундаментальной ностальгии автор создает собственную теоретическую схему. Введенные ранее понятия, которые исходно появились как своего рода экзистенциалы, превращаются в абстрактные объекты. С помощью полученной схемы автор реконструирует разнообразные исторические и культурные ситуации, приводя их к логической связности. Человеческая история и культура оказывается объяснена путем редукции к заданным теоретическим допущениям. Заметим, что объяснение имеет тотальный характер: объяснено может быть все.
Различие между философской рефлексией и теоретической схемой я считаю весьма существенным, а потому различил эти два мыслительных хода, столь, казалось бы, органично соединенных у Аркадьева. Философская рефлексия не объясняет явлений, хотя результат этой рефлексии может быть вплетен в теоретическую схему и использован для построения объяснительных постулатов.
Вернемся теперь к несогласиям и возражениям. Конечно, интерпретация таких исторических феноменов, как монотеизм семитских народов, христианство или европейский Ренессанс может вызвать несогласие. Настораживает стиль этой интерпретации. Все-таки хотелось бы видеть какое-то «сопротивление материала». В книге мы видим лишь самую общую канву событий, вписанную в заранее заданную теоретическую схему. Но ведь речь идет о человеческих мотивациях! Эти люди сами что-то думали о себе. Чтобы говорить об их мотивациях, нужно, как кажется, работать с их собственными свидетельствами, с текстами. Нужно, хотя бы принять во внимание другие исследования, которых в настоящее время довольно много. Уверенность интерпретатора, что он a priori знает о человеческих мотивациях гораздо больше, чем те, о ком он пишет, кажется не вполне обоснованной.
Однако, высказав эту претензию, я вынужден признать, что она вполне может «повиснуть в воздухе». Она выглядела бы вполне солидно, если бы я знал, как, основываясь на этих самых свидетельствах и текстах, высказать осмысленное возражение. Но я этого не знаю. Более того, я склонен считать, что такое возражение невозможно. Хорошо разработанная теоретическая схема позволяет объяснить любое свидетельство, выстроить интерпретацию любого текста. Именно это я попытался описать выше: непротиворечивая идеальная конструкция неопровержима. Пусть, например, кто-то будет, опираясь на свидетельства, доказывать, что у семитских народов соответствующей эпохи невозможно констатировать существование фундаментальной ностальгии, что не заметно следов никаких стадиальных наложений и что появление монотеизма обусловлено совершенно иными обстоятельствами. Эти возражения всегда можно опровергнуть с помощью некоторой ad hoc гипотезы о ненаблюдаемых явлениях, типа всегда уже произведенной, но не замеченной сингуляризации.
Иные концепции, объясняющие те же явления, также не могут быть возражениями. По отношению к ним возможны две стратегии. Первая, которую я назвал бы жесткой, состоит в объяснении самого факта ее появления. Она может быть понята, например, как реализация фундаментальной ностальгии ее автора. Вторую — мягкую — сам Аркадьев продемонстрировал по отношению к «тимотической» концепции в Маргиналии I. Он весьма точно дедуцировал ее из собственной теоретической схемы, показав, эта теория является, по существу, частным случаем теории «лингвистической катастрофы». Не исключено, впрочем, что пропонент тимотической концепции сможет поступить точно также. В крайнем случае, в запасе всегда есть жесткая стратегия.
Я рискну высказать единственное возражение, отдавая отчет в том, что его достаточно легко парировать. Слишком сильная унификация культуры и истории осуществляется предложенной теоретической схемой, слишком однообразны мотивации, раскрываемые с ее помощью. Вполне можно доказать, например, что мотивации Адольфа Эйхмана и матери Марии Скобцовой в некой бессознательной глубине — одинаковы. Первый нашел предельное выражение для фундаментальной ностальгии, уничтожая людей. Вторая, также явно доводя до предела свои мотивации, спасала людей и погибла в Равенсбрюке, осознанно пожертвовав собой ради других. Но мотивации ее были чисто христианскими. Христианство же также есть осуществление фундаментальной ностальгии.
Есть единственный способ избежать такого уравнивания, не изменяя теоретической схеме. Можно утверждать, что мать Мария была движима вовсе не христианскими, а, например, просто гуманистическими побуждениями. Но делать так, значит игнорировать ее собственное понимание себя, равно как и понимание ее подвига многими свидетелями. Конечно, их можно проигнорировать, нужно только отдавать себе отчет в том, что тогда мы оставляем попытку понять человека, а конструируем идеальный объект теории.
Нет слов, концепция лингвистической катастрофы эвристически сильна. Но не стоит делать из нее «теорию всего». Хороший объяснительный принцип все же предполагает границы своей применимости. Именно определение этих границ было бы уместно как возможное развитие идеи. Впрочем, книга Аркадьева интересна не только и не столько выстроенной в ней теорией. Важнее всего здесь, на мой взгляд, философская и этическая направленность. О ней я уже писал, но все же повторю: главную интенцию книги я вижу в конституировании человечности. Этим определяется и этическая позиция автора, сближающаяся с кантовским требованием уважать в любом человеке (в том числе и в себе самом) все человечество в целом. Из нее следует и последовательная защита политического либерализма. Здесь я вполне согласен с автором: только эта политическая система (из всех ныне известных), в конечном счете, достойна человека. Есть еще одно обстоятельство, делающее книгу чем-то большим, чем развертывание теории: она, по существу, биографическая. Те духовные и смысловые реалии, которые представлены в книге, пережиты самим автором. Уже поэтому они не могут быть поняты как только лишь идеальные конструкции. То, что описано в книге, как стадии человеческой истории, прожито автором как стадии его собственной жизни. Его описание христианства выражает собственный христианский и пост-христианский опыт. Первый отчасти описан в Вариации IV и охарактеризован самим автором как аналог «до-осевого сознания». Рассуждая о либерализме, Аркадьев предлагает не абстрактные соображения, а эксплицирует свой опыт политической жизни. В конечном счете, здесь развернут и осмыслен собственный опыт человечности, включающий и фундаментальный разрыв, и фундаментальную ностальгию. Возможно, этот опыт не универсален, как не универсальны и авторские оценки. Но они значимы, как свидетельства, как высказывания от первого лица, обращенные к любому, кто пытается осознать собственную человечность.
[1] Речь идет о так называемом генетическом (или генетически-конструктивном) методе развертывания теорий, описанном В. Смирновым (Генетический метод построения научной теории. //Логико-философские труды В.А. Смирнова. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 417-437) и В. Степиным (Теоретическое знание. М, 2000).
[2] См. Степин, с. 108.
[3] Там же, с. 127.
[4] Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995. С. 24-25.