Человеческое сознание в том специальном смысле, в котором вводится здесь это понятие, обладает четырьмя функциями, или особенностями: объективация, рефлексия (самореферентность), индивидуация, отчуждение. Фундаментальное сознание характерно тем, что это всегда осознание наличия смерти.

«…животное не способно рассматривать большие периоды времени, т. е. свою жизнь, с точки зрения смерти. У людей же в основном все решения, во всяком случае, все важные решения, такие, как где жить, какой карьере посвятить себя, какую иметь семью, с кем заключать брак, имеют отношение к распределению времени перед смертью.

Можно сказать, что смерть — это горизонт человеческой рациональности; но идея смерти и способность планировать, принимая ее во внимание, недоступны для концептуального мышления обезьяны».

Дж. Серль «Рациональность в действии»

В наших контекстах объективация, рефлексия (самореферентность), индивидуация, отчуждение — почти тождественные понятия, каждое из них подчеркивает одну из сторон феномена ФС.

Я пытаюсь определить сознание в узком смысле, и это определение не совпадает с привычным психологическим и расширенным пониманием. Сознание в строгом, так сказать, «операциональном» смысле, описываемое этими четырьмя взаимозаменяемыми и взаимодополняющими функциями, разрывает биологическую непрерывность, входит в конфликтное взаимодействие с внеязыковым «природным» бессознательным в человеке и через человека — в бытии мира.

Результатом указанного разрыва и порожденного этим разрывом сознания смерти и его конфликтного взаимодействия с жизнью является появление исторического пути человека. Вся без исключения человеческая проблематика на всех ее уровнях, от социального и коллективного до сугубо индивидуального и бытового, также есть следствие этого процесса. Таким образом, элементарное и одновременно фундаментальное содержание экзистенциальной судьбы человека и его исторической судьбы есть неуклонное разрывное расширение самореферентной, рефлективной, объективирующей функции ФС, способности к осознанию смерти в ее глубинном контакте с «тенью абсолюта» — фундаментальным внеязыковым бессознательным (ФБ).

Следствием этого контакта является перманентная деформация, дегармонизация бессознательных «природных» структур в человеке. Происходит их расщепление. Возникает разрыв непрерывности, образуется «субъект-объектная трещина», рекурсивный разрыв, проходящий через сердце мира и человека. Рождается антропологический парадокс, заключающийся в том, что человек одновременно является и не является элементом мирового «универсального множества». Человек становится носителем принципиального диссонанса, разрыва, который всегда ощущается (чаще всего неосознанно) как основной переживаемый факт его бытия.

В образовавшейся рекурсивной субъект-объектной (субъект-объектность здесь понимается как факт формально лингвистический, а не содержательно концептуальный) трещине рождаются человеческая история и культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки — все они без исключения являются результатом образовавшегося разрыва как осознания и интериоризации смерти, реакцией на него, и одновременно попыткой его преодоления, склеивания. Культура в данном случае предстает не как классическая для культурно-антропологических исследований альтернатива Природе. Культура выступает здесь как «экзистенциальный клей», как основной медиатор рекурсивного разрыва, фундаментальной оппозиции ФС и ФБ. Последнее в принципе может пониматься и как синоним «природы», но с учетом того, что это не природа в противоположность культуре, а понятие предельное. Природа как целое дана человеку только как ностальгическая тень и всегда трансцендентна.

Человеческая история есть реакция на фундаментальный абсурдный разрыв и одновременно постоянный поиск анестезии, гармонизирующего инструментария, который, «цементируя», «склеивая» онтологическую смертельную «трещину», одновременно и парадоксально тем самым расширяет ее. Этот процесс «расширения» экзистенциальной «трещины» и есть, собственно говоря, развертывание истории человека. Вся историческая и экзистенциальная динамика разворачивается в рамках этого фундаментального антропологического конфликта и не может выйти за его пределы, пока человек остается тем, что он есть, — живым видом, сознающим смерть, наделенным ФС как рекурсивной способностью самореферентной объективации, т. е. превращения чего бы то ни было, в том числе самого имени, в именованный объект. Эта способность связана с такими универсалиями как номинативная функция речи и рефлексивные, самореферентные, рекурсивные структуры языка: эгоцентрики-шифтеры, т. е. личные местоимения, указатели (дейксисы) места и времени, глагольная синтаксическая функция и т. п.).

Эта способность необратимо отчуждает ее носителя от того, неотъемлемой онтологической частью чего он все равно остается. Именно этот парадоксальный факт отчуждения от «целого» внутри «целого» приводит к известной еще с Псевдо-Тертуллиана констатации ситуации абсурда. В течение всей своей экзистенциальной истории, как личной, так и родовой, человек всегда ищет (в основном не осознавая этого) два основных выхода из этого абсурдного круга.

Первый — это стремление к возвращению в первичное (т. е. дорефлективное, досознательное, так сказать, дочеловеческое) состояние. Для этого используется анестезирующий, склеивающий разрывы инструментарий, понимаемый во всех возможных его формах. Второй — стремление к выходу в виртуальную гипотетическую сверхсознательную, сверхчеловеческую, трансцендентную сферу. Здесь вырабатывается инструментарий, который можно называть трансцендирующим.

В своих предельных формах, так сказать, «асимптотически» эти два пути переходят один в другой, они эквивалентны. Между этими экстремальными точками носится как стремительный челнок, бьется человеческая экзистенция. Взятые именно как крайности, эти пути совпадают в том, что предполагают (в пределе) самоустранение человека как абсурдного, разрывного существа, наделенного сознанием-рефлексией, а, следовательно, сознанием смерти. Можно с достаточной уверенностью говорить, что в своих предельных формах эти пути не могут быть предметом выбора, если полагать, что человек стремится остаться человеком и сохранить жизнь. И то и другое, впрочем, является всего лишь более или менее вероятным предположением.

В неэкстремальных формах эти два вида онтологического инструментария служат человеку необходимой и постоянной «бытовой» анестезией, гармонизацией, склеиванием разрыва, нейтрализацией основного антропологического конфликта. В этом смысле они неустранимы из человеческого существования. Из сказанного можно сделать следующий вывод: поиск человеком инструментария для гармонизации, снятия, ослабления онтологического конфликта и поиски анестезирующего «клея» для стягивания фундаментальной трещины являются основным нервом как экзистенции, так и человеческой истории.

Человеку стоит попытаться осознать и принять разрыв, этот абсурдный конфликт и все его следствия. В результате этого осознания у нас есть шанс прийти к стоическому пониманию того, что наша жизнь, жизнь людей и абсолютное преодоление экзистенциального разрыва несовместимы. Бегство от сознания смерти — смертельно.

Камю в контексте опыта тотального насилия ХХ века говорит о бодрствующем принятии абсурда, без иллюзорной попытки уйти от него путем философского теоретического самоубийства:

«Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира. Это мы должны все время удерживать в памяти, не упускать из виду, поскольку с этим связаны важные для жизни выводы. Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца со всей логикой, на какую способна экзистенция. <...> По существу, абсурд есть раскол. Его нет ни в одном из сравниваемых элементов. Он рождается в их столкновении. Следовательно, с точки зрения интеллекта я могу сказать, что абсурд не в человеке (если подобная метафора вообще имеет смысл) и не в мире, но в их совместном присутствии. <...>

<...> Предпринятое мной рассуждение хранит верность той очевидности, которая пробудила его к жизни. Этой очевидностью является абсурд, раскол между полным желания умом и обманчивым миром, между моей ностальгией по единству и рассыпавшимся на бесчисленные осколки универсумом — противоречие, которое их объединяет.

Кьеркегор упраздняет мою ностальгию, Гуссерль заново созидает универсум. Я ожидал вовсе не этого. Речь шла о том, чтобы жить и мыслить, несмотря на все терзания, чтобы решить вопрос: принять их или отказаться. Тут не замаскируешь очевидность, не упразднишь абсурд, отрицая один из составляющих его терминов. Необходимо знать, можно ли жить абсурдом, или эта логика требует смерти. Меня интересует не философское самоубийство, а самоубийство как таковое».

Для меня значима, прежде всего, неустранимая и бесстрашная в своей ясности логика абсурда как разрыва, коренящегося в самих основаниях человека. Давайте проясним, что такое философское самоубийство, интерпретируя Камю в предложенных мной терминах, но сохраняя верность логике оригинала. Философское самоубийство — это попытка мысли вернуться в состояние до разрыва, до осознания смерти, даже если оно представлено как состояние «после» него. Поскольку философская мысль это мысль радикальная, то и попытка эта радикальна: для того, чтобы восстановить потерянный рай целостности, обрести бессмертие, которое предстает как отсутствие сознания смерти, а, следовательно, сознания вообще, а, следовательно, языка — необходимо уничтожить носитель/носители/носителей разрыва. Таким образом, по Камю, выстраивая идеальный метод усмотрения чистой сущности сознания как Гуссерль, или предлагая сделать религиозный скачок, удовлетворив ностальгию по Б-гу как Кьеркегор, философ осуществляет интеллектуальное харакири, уничтожает в себе философа, сохраняя. Что более, чем понятно человечески, но противоречит философской, то есть радикальной честности. Таким образом, философское самоубийство, по Камю, это попытка закрыть глаза на то, человек и как вид, и как личность стоит не столько перед проблемой философского, теоретического, сколько реального биологического суицида.

Если стремление к целостности, ностальгию по Абсолюту, мы согласились считать одним из базовых особенностей человека, то из этого следует вывод: человеческое существование именно потому, что разрывно — всегда религиозно. «Верует» или «не верует» (и во что именно) конкретный человек, не столь важно, и не важно, в какой форме выражена его религиозность, или нерелигиозность. Важно то, что, уйти от той, или иной формы фундаментальной религиозности человек не в состоянии, даже если он приверженец радикального, то есть (в витгенштейновском смысле) мистического агностицизма, как автор этих строк, или, тем более, догматического атеизма. В романском слове re-ligio свернута праиндоевропейская (-*leig) семантика с-вязывания, соединения, сворачивания, т. е. функция экзистенциального анестезирующего «склеивания» разрыва, что и позволяет нам рассматривать религиозную практику фундаментальной антропологической чертой, независимой ни от различия конфессий, ни от их возможного видимого отсутствия.

Человек и как вид, и как индивид всегда находится в поиске утраченного блаженства, в поиске бессмертия, как отсутствия сознания смерти, в каких бы формах (открытых или латентных) это не выражалось. Человек обречен на этот поиск, как и на крест своего сознательного бытия, которое является одновременно и его трагедией, и признаком его высочайшего достоинства. Эта логика принимает неизбежность высокой анестезии перед лицом боли, разрыва и сознания смерти, но не желает смириться с философско-теоретическими попытками придать анестезиологии окончательный статус «объективной» онтологии. Что не мешает относиться к этим попыткам не только с уважением, но и с благоговением. Такова позиция, которую я бы хотел обозначить как позицию нового стоицизма.