Фрэнсис Фукуяма: Экспрессивный индивидуализм и его проявления

Великая французская революция высвободила силы, которым предстояло сформировать два разных типа политики идентичности, хотя в то время этот термин не использовался для описания ни той, ни другой версии. Одно направление этой политики требует признания достоинства личности, а другое — достоинства коллективов.

Первое, индивидуалистическое течение исходит из предпосылки, что все люди рождаются свободными и равными в своем стремлении к свободе. Политические институты создаются для сохранения как можно большей части этой естественной свободы — с учетом тех требований, которые предъявляет жизнь в обществе. В либеральных демократиях равная для всех защита личной независимости стала основой всех нравственных моделей.

Но что понимать под независимостью? Мартин Лютер, как мы видели, мыслил в рамках давней христианской традиции, которая рассматривала свободу человеческого рода как дар Божий, наделяющий человека достоинством превыше всего остального тварного мира, но эта свобода ограничена способностью иметь веру и следовать закону Божьему. Кант продолжил эту традицию, предложив светскую версию независимости, суть которой в способности человека делать нравственный выбор, руководствуясь абстрактными правилами разума. Человеческое достоинство для Канта было основано на его мнении, что все люди являются необусловленными причинами и способны проявлять подлинную свободу воли, не подчиняясь законам физики. Но такие понятия Канта, как категорический императив, не были предметом личного человеческого выбора; они были выведены путем философских размышлений и категорически применимы ко всем людям.

Таким образом, в этой традиции достоинство человека сосредоточено в способности личности делать верный нравственный выбор, по религиозным или мирским соображениям.

Идея о том, что человеческое достоинство коренится в нравственном выборе, получила политическое признание и зафиксирована во множестве современных демократических конституций, в том числе Германии, Италии, Ирландии, Японии, Израиля и Южной Африки. Например, в разделе 1 статьи I Основного закона Германии 1949 г. говорится: «Достоинство человека неприкосновенно. Уважать и защищать его обязаны все государственные органы». Аналогично в разделе 10 Конституции Южной Африки сказано: «Каждый человек имеет неотъемлемое достоинство и право на уважение и защиту своего достоинства». Конституционный суд Южной Африки отметил: «Право на достоинство является признанием неотъемлемой ценности человека».

Ни в одной из этих конституций не содержится точного определения человеческого достоинства, и далеко не каждый западный политик смог бы объяснить теоретическую основу этого понятия, если его спросить об этом прямо. Чтобы понять происхождение таких ссылок на человеческое достоинство, необходимо разобраться в этимологии используемых слов и проследить исторический путь, который они прошли, прежде чем попасть на страницы этих документов. Наследие Канта очевидно как в немецкой, так и в южноафриканской трактовке достоинства. Использование слова «неприкосновенность» в немецком законодательстве подразумевает, что все остальные права подчинены этому фундаментальному праву, — такая модель восходит к кантовскому категорическому императиву, как и ссылка на «неотъемлемую ценность» в Конституции Южной Африки. Христианское происхождение права на достоинство подтверждается тем фактом, что именно христианские демократические партии выступали за конституционную защиту достоинства, начиная с Конституции Ирландии 1937 г. Однако ни в одной из этих конституций христианство прямо не упоминается и не преследуется цель увязать политические права с религиозными убеждениями.

Англо-американская либеральная традиция, заложенная Гоббсом и Локком и продолженная в XIX в. Джоном Стюартом Миллем, имела менее метафизический подход к независимости. Эта традиция не считает свободу воли основой независимости; свобода — это просто возможность потворствовать своим желаниям и страстям без внешних ограничений. (Для Гоббса люди подобны машинам, движимым силой собственных желаний; воля — это просто «последнее желание в процессе обдумывания» или сильнейшее желание человека.) Как следствие, слово «достоинство» с его христианско-кантианскими коннотациями не встречается ни в Конституции США, ни в документах, связанных с ее разработкой и ратификацией, — таких, как альманах Federalist например. Тем не менее гоббсово представление о том, что люди принципиально равны в своей естественной свободе, становится основой политических прав, на которых строится общественный договор. Естественное право Гоббса на жизнь закреплено в Декларации независимости США как часть права на «жизнь, свободу и стремление к счастью». Таким образом, несколько иная предпосылка, касающаяся характера личной независимости, приводит к созданию аналогичной политической системы, призванной обеспечить равную защиту прав личности.

Либеральная политическая традиция институционализировала одну из версий индивидуальной независимости, предоставив равные права гражданам. Но  трактовка независимости Руссо указывала на нечто более глубокое и богатое, чем «простое» участие в политической жизни. Он видел в себе «изобилие» подавляемых обществом чувств; его недовольное сознание было глубоко отчуждено обществом и боролось за освобождение. Чарльз Тейлор объясняет это так:

Это мощный моральный идеал, ниспосланный нам. Он придает решающее моральное значение своего рода контакту с самим собой, со своей собственной внутренней природой, которая находится под угрозой: она может быть утрачена — частично из-за того, что ей извне навязывают стандарты соответствия, а также потому, что, начав относиться к самому себе инструментально, я, возможно, потеряю способность слышать этот внутренний голос.

Это было частью моральной переоценки, которая началась с Лютера. В традиционном христианском понимании внутреннее «я» — это место средоточия первородного греха: мы полны злых желаний, приводящих нас к нарушению Божьего закона; внешние социальные правила, установленные Вселенской Церковью, заставляют нас подавлять эти желания. Руссо последовал за Лютером, но перевернул оценку последнего: внутреннее «я» — доброе или по крайней мере потенциально может быть добрым; плохи же окружающие моральные правила. Но для Руссо свобода — это не просто нравственный выбор принять моральные правила; она становится полным выражением чувств и эмоций, которые составляют истинное внутреннее «я». Лучше всего эти чувства и эмоции, как правило, выражаются в искусстве.

Как блестяще показал Лайонел Триллинг в книге «Искренность и подлинность» (Sincerity and Authenticity), после Руссо в европейской литературе появился жанр, начавшийся с романов «Племянник Рамо» Дидро и «Страдания юного Вертера» Гете. Центральное место в них занимал образ художника, мятущегося в поисках подлинного выражения своего творческого гения, — творца, которому неуютно в окружающем его обществе. Такие фигуры, как Винсент ван Гог или Франц Кафка, недооцененные в свое время, стали символами косности обывательского общества, неспособного оценить глубину индивидуальности, которой те обладали.

Это изменение фокуса писательских интересов отражало глубокое и фундаментальное разрушение нравственного консенсуса в Европе. Интеллектуальные лидеры Просвещения во главе с Вольтером все активнее критиковали определявшую моральные горизонты Европы институциональную церковь за ее связь с додемократическим политическим статус-кво. Более того, все чаще ставилась под сомнение основополагающая истина христианства сама по себе; так, в начале XIX в. вышла книга либерального богослова Давида Штрауса «Жизнь Иисуса», предлагавшая рассматривать Христа как историческую фигуру, а не как Сына Божьего в буквальном смысле. Кульминацией этой тенденции к концу XIX в. стали идеи Фридриха Ницше, признававшего, что христианский Бог когда-то жил и задал ясный моральный горизонт для европейского общества, но Бог давно умер, а вера испарилась, оставив моральную пустоту, которая заполняется альтернативными ценностями. В отличие от традиционных моралистов, Ницше приветствовал этот факт, поскольку это значительно расширяло рамки человеческой независимости: люди были свободны не только принимать или не принимать моральный закон, согласно Лютеру и Канту, но и создавать этот закон для себя. Для Ницше высшей формой художественного выражения было создание ценности как таковой. Человеком, достигшим высшей независимости (свободы), для Ницше стал Заратустра, который мог объявить о переоценке всех ценностей после смерти христианского Бога.

Современные либеральные общества унаследовали моральное смятение, вызванное исчезновением общих религиозных представлений. Их конституции защищают достоинство личности и права индивида, и это достоинство, как представляется, основано на способности людей делать нравственный выбор. Но какова же широта такого выбора? Ограничен ли он принятием или отклонением набора моральных правил, установленных обществом, или истинная независимость также предусматривает способность создавать эти правила? В течение ХХ в. с упадком в западных обществах общей веры в христианство иные правила и ценности других культур — равно как и возможность полного отказа от веры — стали вытеснять традиционные. С развитием рыночной экономики и ростом общей социальной мобильности личный выбор в областях, выходящих за рамки морали, расширился: люди могли выбирать профессию, партнеров по браку, место жительства и бренд зубной пасты. Логично, чтобы у них был выбор и в моральных ценностях. К концу ХХ в. в большинстве современных демократий понимание масштабов индивидуальной автономии значительно расширилось, что привело к расцвету так называемого экспрессивного индивидуализма. От работы Ницше «По ту сторону добра и зла» можно провести прямую линию к определению судьи Верховного суда США Энтони Кеннеди в 1992 г. в деле «Planned Parenthood против Кейси»: свобода — это «право иметь собственное представление о жизни, ее смысле, Вселенной и тайнах человеческого существования».

Проблема такого понимания независимости в том, что общие ценности выполняют важную функцию, делая возможной общественную жизнь. Если мы не договоримся о минимальной общей культуре, мы не сможем сотрудничать в решении общих задач и не будем считать легитимными одни и те же институты; в отсутствие общего языка, оперирующего универсально понимаемыми смыслами, мы даже не сможем разговаривать друг с другом. 

Другая проблема такого широкого толкования индивидуальной автономии заключается в том, что не каждый является ницшеанским сверхчеловеком, стремящимся переоценить все ценности. Человеческие существа — это высокосоциальные создания, эмоциональные наклонности которых побуждают их стремиться соответствовать общепринятым нормам. Когда привычный нравственный горизонт исчезает и заменяется какофонией конкурирующих систем ценностей, подавляющее большинство людей не радуются обретенной свободе выбора. Скорее, они ощущают незащищенность и отчужденность, потому что не знают, кто они есть на самом деле. Этот кризис идентичности ведет в обратном направлении — от экспрессивного индивидуализма к поиску общей идентичности, которая вернет индивидуума в социальную группу и восстановит четкие нравственные правила. Этот психологический факт создает идейную основу национализма. 

Большинство людей не обладают неограниченной глубиной неповторимой индивидуальности. То, что они считают своим истинным внутренним «я», на самом деле состоит из отношений с другими людьми, а также из норм и ожиданий, которые эти другие обеспечивают. Жительница Барселоны, внезапно осознавшая, что она на самом деле каталонка, а не испанка, просто откапывает нижний слой социальной идентичности, лежащий под тем, что находится ближе к поверхности.

В начале XIX в. политика признания и достоинства подошла к развилке. Одно направление вело к всеобщему признанию прав личности, а затем — к либеральным обществам, стремящимся предоставить гражданам все более широкие возможности для индивидуальной автономности. Другое — к утверждению коллективной идентичности, двумя основными проявлениями которой являются национализм и политизация религии. В Европе конца XIX в. формировались как либеральные и демократические движения, требовавшие всеобщего индивидуального признания, так и зловещие формы крайнего национализма, который в конечном итоге спровоцировал мировые войны начала XX в. В современном мусульманском мире коллективная идентичность принимает форму исламизма, то есть требования признания особого статуса ислама как основы политического сообщества.

Эта двойственная природа — стремление и к всеобщему признанию индивидуальных прав, и к коллективному признанию, основанному на национальном признаке, — была очевидна в трудах Жан-Жака Руссо, который в разные моменты воспевал как мирное одиночество мечтателя, так и воинственную «общую волю». И то и другое воплощалось с первых дней Великой французской революции, проходившей под двумя знаменами — универсальным, пропагандирующим права человека и безразличным к национальным границам, и национальным, французским, которое призывало к защите родины от иностранного вторжения. Когда же революцию «присвоил» Наполеон, он преследовал обе цели одновременно, используя военную силу для распространения либерального Кодекса Наполеона и навязывая сюзеренитет Франции в завоеванных им частях Европы.

Этот дуализм проявился и в «арабской весне», и в украинской «революции достоинства». Миллионы арабских граждан по всему Ближнему Востоку сочувствовали Мохаммеду Буазизи, но не все они хотели жить в обществе, в котором признаются равные права всех граждан, независимо от религии. Авторитарные правители вроде Зина аль-Абидина Бен Али в Тунисе и Хосни Мубарака в Египте были «беспристрастными» диктаторами, светскими властителями, подавлявшими не только либералов западного толка, но и исламистов. Сторонники либерализации режима вели борьбу с исламистами, стремящимися к религиозному определению национальной идентичности. Когда в 2012 г. на демократических выборах в Египте к власти пришли исламисты «Братья-мусульмане», они угрожали установить собственную диктатуру, что вызвало военный переворот в июне 2013 г. Многие бывшие египетские либералы поддержали этот переворот, чтобы предотвратить превращение Египта в исламистскую республику.

Аналогичная ситуация возникла и на Украине: движущей силой «революции достоинства» на Майдане была коалиция либералов западного толка, которые хотели, чтобы Украина присоединилась к Европейскому союзу и стала нормальной европейской страной. Но они объединились с украинскими националистами из таких групп, как «Правый сектор», которые стремились защитить украинскую культурную самобытность и были менее заинтересованы в либеральной, открытой Украине.